nicolasberasain - Blog

La diosa DeMeTer y la verdad psicodélica

Sun, 12 Dec 2021 22:45:00 +0000

Por Nicolás Berasain

La ceremonia eleusina de la antigua Grecia incluía la ingesta de enteógenos, que casi uno debería escribir "enZEUgenos", que es de donde viene la palabra "teo, theo", y después, ´deus'.... Sí, viene de Zeus. Pero da igual, hoy cuando decimos en-teó-geno, no pensamos en esa rijosa deidad cuya invocación no era sin consecuencias. De hecho, el rito eleusino daba bienvenida a otro dios, Pan. Esa especie de fauno lujurioso, perspicaz y amoral que hacía de los bosques el lugar de la exuberancia sexual, el frenesí extático y la fecundidad ilimitada. Tal fuerza, sin embargo, producía azotes feroces contra la inocencia de doncellas. Las no tan doncellas, por otro lado, querían su fuerte olor, su virilidad, que no obstante, temían. El dios Pan podía suscitar ditirambos en los feligreses que se habían embriagado con vino o con el ciceón (κυκεών), ese brebaje del que no sabemos mucho pero, que hace pensar en nuestras sustancias psicodélicas contemporáneas. La divinidad de los volcanes, de la tempestad, pero también, de la vendimia y la gestación, capaz de impulsar la vida y de arrebatarla, generaba ambivalencia. Es por esta razón que del nombre de este ser mitológico deriva el vocablo "pánico", o sea, lo relativo al dios Pan, la fuerza pánica. La fuerza que diluye límites, degrada diferencias, haciendo que todo sea todo. De hecho, es ésa una acepción etimológica que utilizamos hoy, al prefijar palabras con 'pan-', como en "panacea" o "panamericana", apunta a la totalidad. Y en el pánico clínico, ciertamente hay angustia por el todo y la nada. El sujeto se ve arrebatado por su evanescencia en la inmensidad.

En las experiencias con enteógenos como la psilocibina o la ayahuasca, por ejemplo, los usuarios relatan sentirse tragados por la totalidad. Experimentan una fusión con lo otro, resultando ellos y todo, fundidos. Una osmosis cósmica hace atravesarse todo con todo, y las identidades se extravían -razón por la cual esta vivencia puede ser tan perturbadora. Si una persona ha pasado gran parte de su vida convenciéndose de quién es, o peor, buscando saber quién es y qué hace en este mundo, la absorción en las fauces pánicas puede ser su peor decepción pues allí descubrirá que, en el fondo, no es nada. O lo es todo, de un solo golpe de gracia.

Cada vez que he tenido la oportunidad de acompañar sujetos en pánico psicodélico en sesiones guiadas con propósito psicoterapéutico, he confirmado esta dimensión dionisiaca que ofrecen los enteógenos. Ciertamente, una ocasión mental que un buen números de usuarios evitan, defendiéndose con todas sus fuerzas apolíneas ante Pan, el dios del cuerpo, de la carne viva. El dios genital, voluptuoso e hilarante. Se resisten ante la corporalidad propia pues ella es fuente de expansión, y ésta, siempre abre márgenes para la posibilidad de mirar en el abismo. El abismo no está en el centro. No, no, el abismo es excéntrico. La energía centrífuga enteogénica invita a la expansión que aplasta las cercas del control del yo, ese ingenuo rondín que se supone nos cuida mientras dormimos.

El pánico psicodélico, en suma, no debiera ser entendido como un enemigo psíquico de estas experiencias. Eso del "bad trip" es una noción débil, que en cierto modo, se contrapone al ideal de placer y paz que se añoran sin trabajo ni mérito alguno. Como si el placer trascendente y la paz inquebrantable pudieran ganarse sólo con evitar y soportar la vorágine pánica. Bueno, por eso la abuela ayahuasca sigue siendo considerada el enteógeno más severo y honesto de todos. Sencillamente, no admite sandeces defensivas ni blindajes pusilánimes. No la retes, te aconsejo.

Pero en el despacho clínico del día a día, la enredadera de la muerte nos permite extraerle una molécula. O mejor, invocar una partícula presente en múltiples rincones de la naturaleza: la dimetiltriptamina (DMT o N,N-DMT). La DMT es la diosa DeMeTer, escribámosla así para rendirle pleitesía a un alcaloide que nada tiene de espiritual. Los espirituales somos nosotros. La DMT es un vehículo, un agente enteogénico cuya naturaleza provee de condiciones bioquímicas para producir uno de dos fenómenos. Dos fenómenos que han despertado en la historia de la filosofía dos grandes corrientes de pensamiento irreconciliables, y con toda seguridad, fascinantes por igual. Esta dicotomía es análoga a aquella que Arthur C. Clarke nos legó con cierta ironía:

“Existen dos posibilidades: que estemos solos en el universo o que

no lo estemos. Ambas son igual de terroríficas”

Esta dicotomía es entre trascendencia e inmanencia. No puedo entrar en su esclarecimiento acá (para eso, se pueden seguir mis cursos de metafísica). Prefiero guiarme por la antinomia entre neuroteología, y la recientemente propuesta por Rick Strassman, "teoneurología". La neuroteología "propone que el cerebro genera la experiencia espiritual", mientras que la teoneurología postula que "el cerebro es el agente a través del cual Dios se comunica con los humanos" (Strassman (2014) DMT and the Soul of Prophecy, Park Street Press). Obviamente, y como el mismo autor lo señala, se trata de un modelo teocéntrico. Y nada menos que respecto de una diosa, la DeMeTer...

Experimentar con DMT en un contexto terapéutico brinda la oportunidad de revisar el propio "kiste", ese cesto sagrado que las sacerdotisas eleusinas llevaban a la ceremonia iniciática. ¿Qué se bebe del "kernos" o vasija (kli) ritual? Pues cada cual se bebe a sí mismo. Por esa razón puede ser terapéutica, en el sentido exacto de "atendedora o cuidadora de sí". Verse a sí propio más allá del discurso en que todos queremos quedar bien con el Otro; en que queremos ser vistos como sanos, felices y buenos. Pamplinas, nadie es homogéneo. Somos al menos dos. Somos padre y madre, adentro y afuera, y Demeter no da tregua ante esa verdad. Los griegos sabían que la verdad no es meramente una afirmación lógicamente válida. La verdad es desvelo (αλήθεια), revelación, es decir, es quitar el velo, es dejarse de mentiras pues da exactamente lo mismo si la verdad gusta o no, si tiene glamour o si es repulsiva, mientras sea verdad, es sagrada. Por eso en los bosques se adoraba la fecundidad, el roce, los besos, el canto, la poesía, la embriaguez, porque éstas son verdaderas, y los terapeutas psicodélicos lo sabemos. Bajo el trance psiconáutico las personas se revelan, muestran sus mentiras. ¿O acaso algún colega me refutaría cuántas miserias no aparecen en nuestros propios viajes? El punto es que éstas son tomadas alegremente como verdaderas, ni buenas ni malas, sólo ciertas, desnudas, flagrantes.

Llamo a Demeter en la DMT, a que sea camino a los misterios eleusinos de nuestra propia conciencia, en sus peldaños muy por encima de las polaridades estéticas de Apolo. Más allá están los océanos de la sabiduría cuya sed nos tortura y seduce.

La perversión en psicoanálisis

Mon, 27 Sep 2021 15:23:00 +0000

Por Nicolás Berasain

Psicólogo Clínico

La indecencia

No es ningún secreto que en la práctica cotidiana no se encuentra demasiado frecuentemente con la perversión a secas, como estructura psíquica. Los colegas forenses, en cambio, lidian a menudo con sujetos perversos en el marco de los peritajes que el poder judicial demanda. De hecho, esa demanda es justamente la de otro jurídico, casi nunca del propio perverso. El perverso no se cuestiona por su condición; su conducta no lo conflictúa al modo en que el neurótico lo hace consigo mismo. Y no por otra razón es que las entrevistas con perversos pueden resultar a veces intimidantes o incómodas para quien está habituado a la queja respecto de sí mismo. Desde una indolencia crasa hasta una autocomplacencia impúdica, el perverso exhibe un modus vivendi disruptivo hasta el punto en que la norma social se ve resentida por su discurso y sus acciones, evidentemente, aquellas que alcanzan el delito y el crimen, o, sencillamente, la “indecencia”.

Perversión como psicoanálisis

En latín, el verbo decere quiere decir “ser apropiado”, y de donde proviene el participio decente. El ser que se adapta para ser apropiado, para volverse propio respecto de otro que lo posee. O sea, la decencia es una actitud que se subordina al gran Otro cultural que define qué le es propio y qué no. Desde aquí, pensemos en el infans que aún no ha sido capturado completamente por la red de significaciones sociales que sus cuidadores se esmerarán en inculcarle. Este niño aún está en un paraíso edénico en que no tiene conocimiento del bien y el mal, y por ende, actúa sin temor a las consecuencias de sus actos. No está para él en el horizonte de posibilidades que haya una penitencia producto de si actúa de un modo o de otro. Sigmund Freud, en sus Tres ensayos de teoría sexual[1], postula que la perversión polimorfa infantil no concentra la excitación en los genitales sino que es capaz de expresarla en distintas partes del cuerpo, convirtiendo en zonas erógenas miembros, órganos y funciones fisiológicas. Pero además, agrega que naturalmente, la excitación sexual no es conducente a la cópula genital y, desde luego, tampoco a la reproducción. Así, puede hablarse de un autoerotismo infantil, entendiendo la masturbación que le es propia no tanto como estimulación directa sobre el clítoris o el pene, sino más bien, como una búsqueda de placer en el propio cuerpo sin que exista aún investidura de ideales eróticos de ninguna suerte.

El término polimorfo, es decir, que es capaz de tomar múltiples formas, queda así explicado en la amplitud de zonas erógenas que pueden hallarse. En la persecución de la homeostasis, el infante se procura placer a partir de objetos que pueden ser tanto él mismo como otras personas u otras materialidades. Una amplia gama de experiencias pueden constituirse en oportunidades de obtención de placer, incluso contra el “sentido común” de sus cuidadores, quizá acongojados de sus sufrimientos inexplicables. De hecho, la excitación antes señalada es muy posiblemente ya satisfactoria. La respuesta psicofisiológica a estímulos orgánicos internos, como por ejemplo, la digestión, o a estímulos externos, como el frío o la oscuridad, representan en el infante una forma de satisfacción precisamente en la excitación que producen. Con todo, existen para éste ciertos estímulos que desembocan en montos de placer que capturan su corporalidad hasta el punto en que hacen cesar toda excitación, descargando así todo rastro de tensión, que es el punto en que el lactante, verbigracia, se queda dormido.

Con el tiempo, la primera infancia (0 a 5 años) desarrolla una tendencia a la catexis sexual en los genitales, convirtiéndolos a la función que tendrán en la adultez. Pues bien, si segmentamos en dos tiempos, pregenital y genital, esta relación con el placer, tenemos una primera clave de la estructura perversa en el psicoanálisis. En cierto modo, el infans, que empieza a balbucear mímicamente significantes que oye y repite, que hace demandas chillonas que la madre transmuta en signos, comienza a ingresar en el registro simbólico, mas aún sin la sumisión que advendrá para convertirlo en sujeto de derecho. El infans pregenital posee en esta fase un goce “acéfalo”, al decir de Lacan. Un goce autista que va a contrapelo del Otro y que, en esa especie de independencia simbólica, donde lo imaginario tiene primacía, pueden haber accidentes que fijen la libido en zonas erógenas pregenitales. Al no haber goce del Otro, pues no hay Otro, fuerzas centrípetas convergen en sí mismo, negligentes de los efectos de ese goce.

En este sentido, Miller (1998) afirma que los síntomas del neurótico «constituyen el propio orden social»[2], eso que justamente, afrenta el perverso “adulto”. Y de hecho, el Kant con Sade[3] de Lacan es un trabajo que apunta a la cuestión social como un eje que se cruza con la perversión. Plantea el problema de la universalidad impuesta por un amo entronado por el saber que pretende ostentar. Asimismo, de esta misma cuestión, se desprende la interrogante por el saber del psicoanálisis y su relación con el furor curandis. ¿Es la remisión sintomática el fin último del análisis? Ciertamente, no, concluye Lacan. Por demás, constatando que hay algo incurable, esa “roca” rebelde que no cede. Y es esa castración que justamente el perverso pretende no existir. Por otro lado, por cura no entenderemos ese afán sanador de las psicoterapias, cuyo ideal está cifrado en parámetros sociales, usualmente relativos al funcionamiento de la persona, o sea, no del sujeto. Es lo que por añadidura opone el psicoanálisis a la psiquiatría, esta última abocada a la supresión obsesiva del malestar, aun arriesgando el gatopardismo medicinal.

El psicoanálisis de Kant con Sade se concentra en el fantasma. Y no cuesta mucho observar cómo el fantasma sadeano tiene algo de lacaniano en el sentido en que analíticamente se espera una suerte de cinismo al final del análisis. Un cinismo filosófico que deja resonar al Dolmancé extramoral. Sade hace que sus personajes iconoclastas sean susceptibles de poner en analogía con el analizante que descubre lo incurable de ser lo que es, justamente, eso que el perverso parece saber a priori. Y es de eso incurable, del goce, de lo que se trata la orientación lacaniana, ya que el síntoma no siendo el objetivo de la terapéutica analítica deja lugar al atravesamiento del fantasma, esa interpretación encuadrada y ubicua que nos determina como realidad psíquica, para acceder a algo de lo real propio. En consecuencia, un real no social ni moral que está más allá del fantasma.

Quizá es por ello que Lacan pone en perspectiva al perverso no sólo como estructura psíquica junto a las otras dos, la psicosis y la neurosis, sino como homólogo del analizante que finaliza su cura y descubre por qué está en este mundo, vale decir, para gozar, cosa que el perverso sabe de suyo. En Los signos del goce, Miller extrae esta noción apuntando a que es «lo que hace Lacan a propósito de Sade y Kant, cuando formula la posición perversa en términos de «derecho al goce». Esta posición no cuestiona la razón de ser y orienta al perverso en la existencia»[4]. Como un analizante final, el perverso sabe adónde dirigirse y, en cierto modo, tal y como el niño no duda de su subjetividad rudimentaria ni se la cuestiona.

Decíamos al inicio que el perverso polimorfo ha libidinizado regiones de su cuerpo que no están creadas para la reproducción de la especie haciéndolas, no obstante, posibles de goce. Como semblantes de esos objetos se levanta el objeto a, imaginario en tanto lugar agalmático de algo radicalmente real, prístino y éxtimo, de modo que « la perversión es la elección original del lado de a, mientras que la neurosis es la elección del lado del sujeto»[5].

Ahora bien, Lacan inclinará la perversión del lado masculino, o sea, del lado que tiene el falo, y del lado femenino el imperativo superyoico de gozar, derivándose que el varón tiene derecho a gozar del cuerpo de la mujer… sin su permiso. Pero la problemática sadeana es más compleja que esta aparente y ridícula arenga machista. Ciertamente, no se trata del hombre abusando de la mujer, sino de lo masculino obedeciendo a lo femenino que exige masoquistamente un goce absolutamente otro. «La perversión es un rasgo masculino, una acentuación del deseo masculino, porque la constitución misma del deseo está del lado masculino [refiriéndose a las fórmulas de la sexuación]. La estructura misma de ese deseo contiene la estructura perversa en el hombre»[6], lo cual explica por qué las fantasías neuróticas tienen carácter perverso. Pero ahí se quedan, sin cumplirse, siendo sólo gozadas como deseo, del lado del decir, como pura elaboración metonímica de lo que un perverso cumple. Es la diferencia entre deseo y voluntad de goce, o la diferencia entre querer sanar dolores versus querer algo más allá de esa expectativa psiquiátrica o psicoterapéutica. Inclusive, es la distinción entre Kant y Sade, propiamente hablando. El primero aspirando a una moralidad que se sostenga en una voluntad suscrita al gran Otro, al orden social, simplemente dinamizándolo como bucle repetitivo, y el segundo, que no pretende la homeostasis del bebé, la sanación, el bienestar, sino un fin de análisis, una caída del significante que no servirá más que para mancillarlo ―de ahí, las coprolalias pervertidas.

La analogía entre perversión y neurosis para poner al frente psicoanálisis y psicoterapia queda propuesta en la extracción que hace Lacan de un objeto a desde la ética kantiana, donde el imperativo categórico pretende una universalidad que no es auténtica en el fondo en tanto que sigue siendo una especie de autocomplacencia. ¿Por qué alguien querría que el otro pueda desear que la máxima de su acción pueda tener ese valor aplicable a todos los demás? Sólo porque le supone una simetría respecto del bienestar que ha quedado acuñado como universal. Sade, en cambio, interpela bruscamente que el goce pueda ser universalizable, tal y como el fin de análisis debería manifestar. Para Lacan, en Kant y su imperativo, hay un objeto escondido que delata la incongruencia última de los principios morales. Éstos no son más que regulaciones artificiales ―y artificiosas― que mediante convencionalismos y consensos, muchas veces forzados por la violencia, obtienen un orden frágil y consuetudinario para la coexistencia. O sea, no son principios morales que puedan sostener su propio goce, como sí lo haría el fantasma sadeano. Sin embargo, éste también es frustráneo y acaba naufragando pues, a la postre, también se expresa desde el deseo. Nos ilustra Lacan en el seminario de La angustia que la «voluntad de goce» en el perverso es, como en cualquier otro, una voluntad que fracasa, que encuentra su propio límite, su propio freno, en el ejercicio mismo del deseo […] el perverso no sabe al servicio de qué goce ejerce su actividad»[7]. Al menos, en la propuesta de la homología con la cura analítica, algo de lo real queda en las manos y la boca pecaminosas del perverso como en las del niño que aún no habla ni desea para el Otro.

* * *

Referencias

Freud, S. “Tres ensayos de teoría sexual”. En Obras Completas, Tomo VII. Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, S. “Psicología de las masas y análisis del yo”. En Obras Completas, Tomo XVIII. Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, S. “Introducción del narcisismo”. En Obras Completas, Tomo XIV. Buenos Aires: Amorrortu.

Lacan (1981) Seminario 1, Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires: Paidós

Lacan (2018) Seminario 10, La angustia. Buenos Aires: Paidós

Miller (1998), Los signos del goce. Buenos Aires: Paidós.

Mildiner, B. “Saber-hablar”. En Revista Lacaniana Nº 19.

Delgado (2012) La aptitud del psicoanalista. Buenos Aires: Eudeba.

[1] Freud (1992) Obras Completas, Tomo VII. Buenos Aires: Amorrortu.

[2] Miller (1998), Elucidación de Lacan. Buenos Aires: Paidós. P. 203

[3] Lacan (1987) Escritos. México: Siglo XXI.

[4] Miller (1998), Los signos del goce. Buenos Aires: Paidós. P. 84.

[5] Ibid., p. 91.

[6] -Miller (1998), Op. Cit., p. 228.

[7] Lacan (2018) Seminario 10, La angustia. Buenos Aires: Paidós. P. 164.

El objeto a en Franch

Wed, 04 Aug 2021 21:10:00 +0000

Nicolás Berasain

Muy didáctica escritura sobre algo acerca de lo cual no se puede escribir nada directamente.

Este objeto que todos conocemos por sus efectos ansiógenos y angustiosos no puede ser representado. Le llamamos "pequeña a" sólo para poder localizar el tema, pero esa 'a' es de otro, en francés (autre). Algo absolutamente otro respecto de lo usual mental, la palabra, el utensilio psíquico por definición.

Tanto en la terapia psicodélica como en la terapia psicoanalítica, que yo suplemento la una con la otra, aunque le pese a ciertos colegas, el recurso a este objeto a implica escuchar lo no dicho entre líneas. El paciente sabe que no sabe algo de sí mismo/a, ignora algo bien conocido.

Si está bien dispuesto/a, si se abre a un vínculo amoral y confiesa sus paradojas, emerge algo nuevo solamente por el hecho de admitir que él o ella no es puramente su pensamiento o subjetividad. Es más que eso, pero eso que es (más) no es, realmente, lo que es. Aquí ser es lo que el yo dice ser. Lo que todos nos creemos que somos y que no es todo lo que somos.

Somos también un substrato real, o sea, no mental. De eso se trata lo que propongo en la clínica como posibilidad terapéutica en el siglo 21.

Psicoterapia integrativa en Takiwasi

Mon, 26 Jul 2021 16:10:00 +0000

Nicolás Berasain

Preámbulo

La psicoterapia es una derivada teórico-práctica de la psicología. La psicología, en efecto, es una disciplina que se propone comprender el funcionamiento del aparato psíquico pero, ya la sola pretensión de definirse, es problemática. El problema será obviamente lo que entendamos por psíquico. ¿Es lo psíquico un efecto neurobiológico o una dimensión que toca lo espiritual? En ambos casos, que sólo son dos posibilidades de respuesta, se implican una serie de premisas previas que no podemos atender en el marco de este artículo. Casi siempre, en psicología, deviene el momento en que el estudio o la formulación de intervenciones prácticas, requiere de un cierto compromiso epistemológico con un modelo de la mente. No es posible sostener una síntesis armónica y parsimoniosa entre todos los modelos existentes. Y asimismo, la derivada psicoterapéutica, que a grandes rasgos es una aplicación del susodicho modelo mental para fines terapéuticos, en la solución o abordaje de sintomatología emocional, social, relacional, psicosomática, etc., como extensión de la psicología de la que proviene, requiere de una congruencia mínima ya que sus operaciones se fundan en los principios teóricos y hallazgos clínicos originarios.

Ahora bien, en el entramado contemporáneo de los múltiples modelos de la mente y sus respectivas psicoterapias, ocurre que ninguno ha conquistado la suficiencia necesaria para que los demás sean abandonados o superados. Una y otra vez, se demuestra que los principales modelos o escuelas de psicoterapia poseen, en distinto grado y forma, sus propios éxitos y fracasos. Cada psicoterapia ostenta eficacia ante ciertos fenómenos y deficiencia ante otros. No existe algo así como una “psicoterapia panacea”. Sin embargo, hoy asistimos a una propuesta denominada psicoterapia integrativa cuyo autor de referencia en estas páginas será el psicólogo chileno Roberto Opazo, autor del libro Psicoterapia Integrativa (Pehoé Ediciones, 2017). Pues bien, basándonos en algunas ideas directrices de su enfoque, pretendemos presentar un modelo integrativo en psicoterapia intentando ilustrar con él, justamente, este concepto de integración, a saber, el que emplea el centro Takiwasi, en Perú, que utiliza psicoterapia psicodinámica y lo que podríamos denominar ―no sin cierta indulgencia― “terapia chamánica”.

Integración de la curandería amazónica y la terapia psicodinámica

Desde tiempos inmemoriales, el ser humano ha visto desarrollarse en sus comunidades la figura del médico. En muchos contextos antiguos, el médico estaba dotado de capacidades que hoy consideraríamos mágicas o taumatúrgicas, es decir, medianeras entre la ciencia y la creencia. Y sin embargo, quizá por efectos de poderosas sugestiones, este médico obtenía ciertos resultados en sus operaciones. Utilizando plantas y especies fungi (reino de los hongos), además de "pases" que activaban energías invisibles, o sea, toda una parafernalia —que no admite ningún tono peyorativo— que imbuía la escena del tratamiento de eficacia, finalmente, el curandero sanaba las dolencias de sus pacientes.

Ciertamente, esta descripción mínima apunta al personaje semilegendario del chamán, término que apunta etimológicamente a "el que ha visto". ¿Qué ha visto este chamán? Pues un conjunto de factores asociados al pathos que declara una persona que acude a su ayuda. Este pathos es un padecer, una aflicción que será entendida como ocasionada por el desorden o desarmonía entre distintos niveles de la realidad humana. Por ejemplo, por un lado, una alteración alimentaria; por otro, una opresión emocional que ha significado la ausencia de apetito. Si además, el contexto coadyuva en el desconcierto, el sujeto puede verse envuelto en una crisis que, incluso el chamanismo contemporáneo, llamará espiritual.

Sin embargo, el sincretismo que ha supuesto la modernidad, la colonización de las regiones donde aún en el siglo XX existían reductos poblacionales complejos, con "sistemas de salud" basados en la curandería, se vio irreversiblemente afectado por la presencia del europeo. Esta influencia recíproca, al menos desde el punto de vista de la medicina[1], implicó que los científicos y exploradores se interesaran rápidamente por la utilización de plantas, transformadas en brebajes, en sus terapias de todo orden. A su vez, el indígena también se benefició de los conocimientos médicos que vinieron del antiguo mundo. Con mayor o menor equilibrio en las justicias que se repartieron en tales encuentros, el caso es que una herencia surgió y un modo mestizo de abordar la enfermedad emergió a partir de esta confluencia.

Desde el norte al sur de América, los pueblos aborígenes compartieron sus saberes, mismos que terminaron en industrias farmacéuticas convertidos en fármacos de uso común en nuestros días. Pero asimismo, y acercándonos a la cuestión de la psicoterapia, el propio ritual chamánico ofreció conocimientos y técnicas que psicólogos, psiquiatras, antropólogos y otros profesionales, tradujeron al paradigma científico "occidental". Mientras Freud, a principios del siglo XX, confeccionaba su método, o Watson creaba sus bases epistemológicas, los investigadores de campo en América adquirían herramientas de intervención psicológica extraídas directamente del rito animista, donde los elementos, la flora y la fauna, podían estar insuflados de vida inteligente. El animismo como atribución de conciencia a la naturaleza, de facultad de comunicarse y hasta de actuar sobre la suerte humana, se traspasó al canon científico como equivalente de lo inconsciente, de un nivel intrapsíquico que legitimaba los recursos "místicos" y espirituales del procedimiento tradicional. El psicólogo clínico, interesado en tales maniobras, se sumergió en las prácticas autóctonas y sirvió de intérprete de lo que allí "realmente" ocurría. Fue así como tuvo la oportunidad, varias veces descrita en reportes y crónicas antropológicas y etnográficas, de conocer la experiencia con la ayahuasca o yagé, los hongos psilocibios o el San Pedro. Las pócimas elaboradas a partir de estas especies permiten que la ingesta detone experiencias llamadas estados modificados de conciencia (EMC), lugar mental en el que el chamán posibilita un entendimiento singular del mundo y la propia existencia.

En el EMC el sujeto pone en perspectiva la manera que tiene de: Observar, percibir y hasta pensar acerca de cómo se relaciona con su historia personal y su entorno presente y ésta es la razón por cual la ciencia psicobiológica encontró una eficacia impostergable en el uso de sustancias psicodélicas con fines terapéuticos. Por cierto, es ésta una cronología que hace coincidir tales investigaciones en América con el descubrimiento en laboratorio del LSD por el químico suizo Albert Hoffman, quien sintetizó por primera vez LSD el 16 de noviembre de 1938 en los laboratorios Sandoz de Suiza.

El Centro Takiwasi en Tarapoto, Perú, en plena selva amazónica, tiene justamente este propósito, a saber, utilizar una serie de recursos curanderiles que “médicos” amazónicos emplean para abordar distintas patologías que presentan los lugareños y extranjeros, principalmente, europeos, que hacen residencias en el Centro. De entre éstas, ciertamente, se encuentran problemas mentales, afectivos, sexuales, relacionales y espirituales. De hecho, uno de los desafíos clínicos más importantes son precisamente las adicciones que indígenas y mestizos sufren respecto del alcohol y otras sustancias. Tal es el éxito que Takiwasi ha obtenido integrando estas técnicas que el Ministerio de Salud peruano reconoce una estadística asombrosa en rehabilitación de toxicómanos: 74% de resultados óptimos en tratamientos residenciales.

La extracción de saber desde el conocimiento ancestral que podemos denominar curandería amazónica, para los efectos de este artículo sobre el centro Takiwasi, implica la validación del mismo. No obstante, es una validación metafórica pues en un extremo estará el científico PSI que reconoce su potencial terapéutico, al mismo tiempo que objeta el animismo, reinterpretándolo, y al otro extremo estará el chamán, que más bien rechazará la autocomplacencia cartesiana que duda de todo. Y aun así, la mayoría de estudiosos que se interesan en esta comunicación entre posturas tan opuestas, oscila entre estos extremos, privilegiando más un aspecto que otro, aun cuando todo apunta a que el uso de EMC resulta determinante para esta integración.

En términos de procedimiento, debemos comparar la estructura del rito chamánico con el setting psicodélico. Y es que en Takiwasi se sintetizan de manera programática e institucional los aportes de la curandería y la psicodinámica. Vale decir, se explota el uso de la ayahuasca, principalmente, dentro de un marco ritualístico, pero para que el paciente prosiga con sesiones de terapia psicodinámica. Ambas instancias se alternan armónicamente gracias a la síntesis explícita que buscan los directivos del Centro. El mismo director, Jacques Mabit, es médico y asociado a la Sociedad Francesa de Psicoanálisis pero, además, es un “chamán” que dirige él mismo las ceremonias nocturnas y guía los procesos de toma de plantas (visionarias, purga, etc.).

Pero lo realmente importante es, para lo que queremos destacar acá, cómo una institución que brinda espacios para el desarrollo de la salud mental y, específicamente, para el tratamiento de toxicómanos, sostiene un equilibrio entre el ejercicio de rituales tradicionales y el abordaje psicoterapéutico con sus internos. Así, por ejemplo, puede consignarse otro elemento extraído de la terapia ocupacional clásica, la ergoterapia. Su fundamento es simple. Los internos deben incorporar hábitos de autocuidado que, o no existieron antes, o se perdieron en el camino de la dependencia. La ergoterapia (“terapia del trabajo”) implica asumir roles domésticos típicos (aseo, cocina, ejercicio físico, etc.), suscribir una agenda y un calendario de actividades; compartir responsabilidades; y en general, reeducar conductas que apuntan a una coexistencia armoniosa.

El centro Takiwasi ofrece una perspectiva integrativa del trabajo con toxicómanos y, por cierto, con grande éxito. Según sus propias declaraciones[2], esta eficacia se basaría en la complementariedad entre la sabiduría ancestral de los pueblos originarios, que practicaron una medicina del alma por siglos, y que abrieron su conocimiento a la ciencia psicológica para dar lugar a una propuesta que pretende obtener lo mejor de ambos mundos. Y es que la mirada psicodinámica de lo inconsciente, sigue teniendo un rol importante pues permite que terapeuta y paciente hagan uso de la transferencia, es decir, vínculo inconsciente de proyecciones recíprocas, para así ubicar un espacio de desarrollo basado en relaciones que se reeditan con el terapeuta (que puede ser madre, padre, pareja, etc.). Nos parece, por último, muy interesante que el racionalismo típico del enfoque psicodinámico sea capaz de interactuar en tal “complicidad” con un enfoque animista y cargado de costumbrismos. Con todo, desde el pragmatismo, reconocemos su valor y aporte a la salud mental de sus usuarios y, en especial, al desarrollo de la psicoterapia psicodélica.

[1] Narby, Jeremy (1997) La serpiente cósmica. Ed. Takiwasi. En este libro, el joven antropólogo, autor e investigador cuya tesis doctoral se publicó con este título, expone su estudio de campo con ayahuasca y otras plantas para manifestar el descubrimiento personal que significó experimentar con estos recursos chamánicos. Narby provenía de una escuela convencional que reducía estas prácticas a vestigios cultuales de tradiciones sin confluencia con la ciencia contemporánea. Sin embargo, encontrará serios argumentos contrarios a esta tesis pues descubre cómo en esta curandería existían maniobras de diversa índole psicológica, es decir, técnicas de intervención psicoterapéutica en contextos animistas, folclóricos y tradicionales con eficacia sorprendente.

[2] www.takiwasi.com

El trastorno bipolar desde el psicoanálisis

Tue, 11 May 2021 21:33:00 +0000

Nicolás Berasain

Los dos polos de este trastorno afectivo se refieren a estados de ánimo pronunciados de manía y depresión. Uno de los dos suele extenderse por más tiempo que el otro pero, siempre se intercalan, haciendo de esta fluctuación una condición mental tortuosa y limitante. La etiología de esta enfermedad apunta a múltiples factores, dentro de los cuales se comprenden la genética, la estructura psíquica, ciertas condiciones neurológicas del paciente y el ambiente emocional. Un aspecto relevante en este último sentido tiene que ver con, a menudo, con el trauma de separaciones y pérdidas afectivas tempranas.

Ahora bien, para el psicoanálisis, el sujeto, es decir, la dimensión psíquica de la persona que consulta, es un sujeto de lenguaje. Cuando pensamos, cuando sentimos o cuando hacemos algo concreto, siempre estamos hablando. Nos hablamos a nosotros mismos todo el tiempo; y a los demás, les hablamos. Las personas nos hablan. Incluso, cuando no utilizamos el lenguaje articulado gramaticalmente, usamos símbolos para comunicarnos. El lenguaje está siempre presente y los sueños no son una excepción. Sin embargo, hay que agregar que paralelamente existen diversas experiencias humanas cotidianas que nos cuesta mucho trabajo describir con el lenguaje. Acciones habituales parecen resistirse a ser dichas, pese a que lo intentamos con grandes esfuerzos.

Pues bien, el lenguaje se nos inculca muy temprano en nuestras vidas y determina el modo como nos relacionamos con el mundo y con nosotros mismos. Somos palabra, frases, sintaxis, narración, relato, discurso en definitiva. Así, entonces, el trastorno bipolar tiene su propio texto. Una paciente esta mañana se expresaba así de sus vaivenes emocionales:

"Cuando estoy en el polo triste, quisiera morir, no tengo ganas de hacer nada, ni de levantarme; no quiero relacionarme con la gente y siento que mi vida no tiene propósito. Cuando estoy en el polo alegre, quiero vivir, disfruto hasta de respirar y tengo certeza de que mi vida tiene un propósito".

Es importante destacar que en la alternancia de polos, el sujeto expresa verbalmente sus estados de ánimo. En el extremo depresivo, por ejemplo, es muy común que se manifieste un fuerte sentimiento de culpa, que conduce a los autorreproches y autodevaluaciones. Esta culpa puede estar íntimamente relacionada con la pérdida de un objeto de deseo (un amante, un puesto de trabajo, un ideal, alguna cosa valiosa, etc.). La recriminación está vinculada con la supuesta responsabilidad en esa pérdida y, en consecuencia, surgen severos juicios del sujeto contra sí mismo.

Por otro lado, en la fase maniaca, el sujeto discurre de otro modo, obviamente. Sus expresiones serán eufóricas, exaltadas y entusiastas. El individuo se siente provisto de una energía desbordante pero, principalmente, cesa el remordimiento de la fase depresiva. Experimenta la sensación de haber sido liberado del peso de la condena que él mismo se había hecho. Recargado de fuerzas, puede sentirse temerario, libidinoso, creativo o, simplemente, libre de toda atadura.

Como se echa de ver, en la depresión hay un castigo y en la manía hay un indulto, una prisión y una liberación, es decir, discursos que el sujeto ha construido en torno a la pérdida de un objeto. Discursos que gobiernan la conducta y que se explican en parte por la neurobiología, razón por la cual no debe descartarse el empleo de fármacos que permitan regular el estado de ánimo. Sin embargo, psicoanalíticamente, ese objeto perdido es lo que ocasiona un posición del sujeto ante tal pérdida. Es de tal punto apremiante esta pérdida que, como un modo de compensarla, el sujeto es capaz de identificarse inconscientemente con ese objeto, lo cual explica por qué se tortura como culpable y juez a la vez.

Ahora bien, la fluctuación que hace alternar manía y depresión puede entenderse como un mecanismo de defensa que el sujeto del inconsciente opera para neutralizar la fuerza del polo contrario pues, al final de cuentas, ninguno de los dos logra recuperar ese objeto perdido. En suma, la oscilación de este péndulo maniaco-depresivo (como se le llamaba antes) es el efecto de la "decepción" que representa cada extremo, ambos incapaces de restablecer la homeostasis, el equilibrio anhelado que significa poder admitir que nada es para siempre, que la vida a veces nos arrebata lo más querido o que, sencillamente, a veces no podemos tener lo que amamos.

El psicoanálisis es como psicoterapia busca encontrar una nueva posición subjetiva ante esta bipolaridad, reinterpretándola como una búsqueda de algo que nos urge y que puede brindar una nueva relación según nuevas coordenadas y nuevas reglas del juego.

Del desasimiento (Von Abegescheidenheit)

Sun, 11 Apr 2021 00:15:00 +0000

Meister Eckhart

Texto establecido por Nicolás Berasain

He leído muchos escritos tanto de los maestros paganos como de los profetas y del Viejo y del Nuevo Testamento, y he investigado con seriedad y perfecto empeño cuál es la virtud suprema y óptima por la cual el hombre es capaz de vincularse y acercarse lo más posible a Dios, y debido a la cual el hombre puede llegar a ser por gracia lo que es Dios por naturaleza, y mediante la cual el hombre se halla totalmente de acuerdo con la imagen que él era en Dios y en la que no había diferencia entre él y Dios[1], antes de que Dios creara las criaturas. Y cuando penetro así a fondo en todos los escritos —según mi entendimiento puede hacerlo y es capaz de conocer— no encuentro sino que el puro desasimiento supera a todas las cosas, pues todas las virtudes implican alguna atención a las criaturas, en tanto que el desasimiento se halla libre de todas las criaturas. Por ello Nuestro Señor le dijo a Marta: «unum est necessarium» (Lucas 10,42), eso significa lo mismo que: Marta, quien quiere ser libre de desconsuelo y puro, debe poseer una sola cosa o sea el desasimiento.

Los profesores[2] elogian grandemente el amor, como hace San Pablo quien dice: «Cualquier obra que yo haga, si no tengo amor, no soy nada» (Cfr. 1 Cor. 13, 1 s.). Yo, en cambio, elogio al desasimiento antes que a todo el amor. En primer término, porque lo mejor que hay en el amor es el hecho de que me obligue a amar a Dios, el desasimiento, empero, obliga a Dios a amarme a mí. Ahora bien, es mucho más noble que yo lo obligue a Dios [a venir] hacia mí en lugar de que me obligue a mí [a ir] hacia Dios. Y ello se debe a que Dios se puede relacionar más intensamente y unir mejor conmigo de lo que yo podría relacionarme con Dios. El que el desasimiento pueda obligar a Dios [a venir] hacia mí, lo demuestro como sigue: cualquier cosa gusta de estar en su lugar propio y natural. Ahora bien, el lugar propio y natural de Dios lo constituyen [la] unidad y [la] pureza que provienen del desasimiento. Por lo tanto, Dios debe entregarse, Él mismo, necesariamente a un corazón desasido. Por otra parte, elogio al desasimiento antes que al amor, porque el amor me obliga a sufrir todas las cosas por Dios, en tanto que el desasimiento hace que yo no sea susceptible de nada que no sea Dios. Ahora resulta que es mucho más noble no ser susceptible de nada que no sea Dios, antes que sufrir todas las cosas por Dios, porque en el sufrimiento el hombre presta una cierta atención a las criaturas de las cuales proviene el sufrimiento del ser humano, el desasimiento, en cambio, se halla completamente libre de todas las criaturas[3]. Mas, el que el desasimiento no sea susceptible de nada que no sea Dios, lo demuestro así: Cuando alguna cosa ha de ser acogida, debe ser acogida dentro de algo. Resulta empero, que el desasimiento se halla tan cerca de la nada que fuera de Dios no hay ninguna cosa tan sutil que pueda subsistir en el desasimiento. Él es tan simple y tan sutil que bien puede caber en el corazón desasido. Por lo tanto, el desasimiento no es susceptible de nada que no sea Dios.

Los maestros[4] ensalzan también la humildad ante muchas otras virtudes. Mas yo ensalzo el desasimiento ante toda humildad, y lo hago porque la humildad puede subsistir sin desasimiento, pero el desasimiento perfecto no puede subsistir sin la humildad perfecta, porque la humildad perfecta persigue el aniquilamiento perfecto de uno mismo. [Pero] el desasimiento toca tan de cerca a la nada que no puede haber cosa alguna entre el desasimiento perfecto y la nada. Por ende, [el] desasimiento perfecto no puede existir sin [la] humildad. Ahora. bien, dos virtudes siempre son mejores que una sola. La segunda razón por la cual elogio al desasimiento más que a la humildad, consiste en

que la humildad perfecta se rebaja ante todas las criaturas y en esta humillación el hombre sale de sí mismo en dirección a las criaturas; el desasimiento, en cambio, permanece en sí mismo. Ahora resulta que ninguna salida puede llegar a ser tan noble que la permanencia dentro de uno mismo no sea mucho más noble. De esto habló el profeta David [diciendo]: «Omnis gloria eius filiae regis ab intus» (Salmo 44, 14), esto quiere decir: «La hija del rey debe todo su honor a su ensimismamiento». El desasimiento perfecto no persigue ningún movimiento, ya sea por debajo de una criatura, ya sea por encima de una criatura; no quiere estar ni por debajo ni por encima, quiere subsistir por sí mismo sin consideración de nadie, y tampoco quiere tener semejanza o desemejanza con ninguna criatura, [no quiere] ni esto ni aquello: no quiere otra cosa que ser[1]. Pero la pretensión de ser esto o aquello, no la desea [tener]. Pues, quien quiere ser esto o aquello, quiere ser algo; el desasimiento, en cambio, no quiere ser nada. Por ello, todas las cosas permanecen libres de él. A este respecto alguien podría decir: Pero si todas las virtudes se hallaban perfectas en Nuestra Señora, entonces debía de haber en ella también el desasimiento perfecto. Luego, si el desasimiento es más elevado que la humildad ¿por qué se preció Nuestra Señora de su humildad y no de su desasimiento, cuando dijo: «Quia respexit dominus humilitatem ancillae suae», lo cual quiere decir: «Él ha puesto sus ojos en la humildad de su sierva»? (Lucas 1,48)… ¿Por qué no dijo ella: Ha puesto sus ojos en el desasimiento de su sierva? A ello contesto, diciendo: En Dios hay desasimiento y humildad, en cuanto podamos hablar de virtudes en Dios. Ahora has de saber que su humildad llena de amor, lo movió a Dios a que se inclinara a la naturaleza humana, mientras su desasimiento se mantenía inmóvil en Sí mismo, tanto cuando se hizo hombre como cuando creó el cielo y la tierra, según te diré más adelante. Y como Nuestro Señor, cuando quiso hacerse hombre, permaneció inmóvil en su desasimiento, Nuestra Señora entendió bien que le pedía lo mismo también a ella y que Él, en este caso, tenía puestos sus ojos en la humildad de ella y no en su desasimiento. Por eso, ella se mantenía inmóvil en su desasimiento y se preció de su humildad y no de su desasimiento. Y si ella hubiera recordado, aunque hubiese sido con una sola palabra, su desasimiento de modo que hubiera dicho: Él ha puesto sus ojos en mi desasimiento, esto habría empañado su desasimiento que ya no habría sido ni entero ni perfecto porque se habría producido un efluvio [del desasimiento]. Mas no puede haber ningún efluvio por insignificante que sea, sin que el desasimiento sea manchado. Y ahí tienes la razón por la cual Nuestra Señora se preciaba de su humildad y no de su desasimiento. Por eso dijo el profeta: «audiam, quid loquatur in me dominus deus» (Salmo 84, 9), esto quiere decir: «Yo quiero callar y quiero escuchar lo que mi Dios y mi Señor le diga a mi fuero íntimo», como si dijera: Si Dios me quiere hablar que se adentre en mí porque yo no quiero salir.

Ensalzo también el desasimiento ante toda misericordia, porque la misericordia no es sino el hecho de que el hombre salga de sí mismo en dirección a las aflicciones de sus semejantes, con lo cual se entristece su corazón. El desasimiento se mantiene libre de eso y permanece en sí mismo y no se deja entristecer por nada porque, mientras algo puede entristecer al hombre, éste no anda bien encaminado. En resumen, cuando miro todas las virtudes, no encuentro ninguna tan completamente inmaculada y tan capaz de relacionar con Dios como lo es el desasimiento.

Hay un maestro llamado Avicena que dice[2]: La nobleza del espíritu que se mantiene desasido es tan grande que cualquier cosa que vea, es verdadera y cualquier cosa que pida, le está concedida y en cualquier cosa que mande, se le debe obedecer. Y has de saber con certeza: Cuando el espíritu libre se mantiene en verdadero desasimiento, lo obliga a Dios a [acercarse] a su ser; y si fuera capaz de estar sin ninguna forma ni accidente, adoptaría el propio ser de Dios. Pero este [ser] no lo puede dar Dios a nadie fuera de Él mismo; por lo tanto, Dios no le puede hacer al espíritu desasido otra cosa que dársele Él mismo. Y el hombre que se halle así en perfecto desasimiento, será elevado a la eternidad[3], en forma tal que ninguna cosa perecedera lo pueda conmover, que no sienta nada que sea corpóreo, y se dice que está muerto para el mundo porque no le gusta nada que sea terrestre. A esto se refirió San Pablo cuando dijo: «Vivo y, sin embargo, no vivo; Cristo vive en mí» (Gal. 2, 20).

Ahora preguntarás acaso: ¿Qué es el desasimiento ya que es tan noble en sí mismo? A este respecto debes saber que el verdadero desasimiento no consiste sino en el hecho de que el espíritu se halle tan inmóvil frente a todo cuanto le suceda, ya sean cosas agradables o penosas, honores, oprobios y difamaciones, como es inmóvil una montaña de plomo ante [el soplo de] un viento leve. Este desasimiento inmóvil lo lleva al hombre a la mayor semejanza con Dios. Porque el que Dios sea Dios, se debe a su desasimiento inmóvil y gracias a éste Él tiene su pureza y su simpleza y su inmutabilidad. Y por eso, si el hombre ha de asemejarse a Dios —en cuanto una criatura pueda tener semejanza con Dios— esto debe suceder mediante el desasimiento. Luego, este [último] arrastra al hombre a la pureza y desde la pureza a la simpleza y de la simpleza a la inmutabilidad; y estas cosas producen semejanza entre Dios y el hombre; y la semejanza debe darse en la gracia, ya que la gracia arrebata al hombre separándolo de todas las cosas seculares, y lo purifica de todas las cosas perecederas. Y has de saber: estar vacío de todas las criaturas significa estar lleno de Dios, y estar lleno de todas las criaturas, significa estar vacío de Dios.

Ahora has de saber que Dios, antes de existir el mundo, se ha mantenido —y sigue haciéndolo— en este desasimiento inmóvil, y debes saber [también]: cuando Dios creó el cielo y la tierra y todas las criaturas, [esto] afectó su desasimiento inmóvil tan poco como si nunca criatura alguna hubiera sido creada. Digo más todavía: Cualquier oración y obra buena que el hombre pueda realizar en el siglo, afecta el desasimiento divino tan poco como si no hubiera ninguna oración ni obra buena en lo temporal, y a causa de ellas Dios nunca se vuelve más benigno ni mejor dispuesto para con el hombre que en el caso de que no hiciera nunca ni una oración ni las obras buenas. Digo más aún: Cuando el Hijo en la divinidad quiso hacerse hombre y lo hizo y padeció el martirio, esto afectó el desasimiento inmóvil de Dios tan poco como si nunca se hubiera hecho hombre. Ahora podrías decir: Entonces oigo bien que todas las oraciones y todas las buenas obras se pierden [=son inútiles] porque Dios no se ocupa de ellas [en el sentido de] que alguien lo pueda conmover con ellas y, sin embargo, se dice que Dios quiere que se le pidan todas las cosas. En este punto deberías escucharme bien y comprender perfectamente —siempre que seas capaz de hacerlo— que Dios en su primera mirada eterna— con tal de que podamos suponer una primera mirada— miró todas las cosas tal como sucederían, y en esta misma mirada vio cuándo y cómo iba a crear a las criaturas y cuándo el Hijo quería hacerse hombre y debía padecer; vio también la oración y la buena obra más insignificante que alguien iba a hacer, y contempló cuáles de las oraciones y devociones quería o debía escuchar; vio que mañana tú lo invocarás y le pedirás con seriedad, y esta invocación y oración Dios no las quiere escuchar mañana, porque [ya] las ha escuchado en su eternidad antes de que tú te hicieras hombre. Mas, si tu oración no es ferviente y carece de seriedad, Dios no te quiere rechazar ahora, porque [ya] te ha rechazado en su eternidad. Y de esta manera Dios ha contemplado con su primera mirada eterna todas las cosas, y Dios no obra nada de nuevo porque todas son cosas pre-operadas. Y de este modo Dios se mantiene, en todo momento, en su desasimiento inmóvil y, sin embargo, por eso no son inútiles la oración y las buenas obras de la gente, pues quien procede bien, recibe también buena recompensa, quien procede mal, recibe también la recompensa que corresponde. Esta idea la expresa San Agustín[1] en «De

[1] Augustinus, De trinitate V c. 16 n. 17.

[1] Para Eckhart el verdadero desasimiento no existe como ser dirigido hacia algo sino como puro querer-ser. (Cfr. Quint, tomo V p. 443, nota 26).

[2] Avicenna, cfr. Liber sextus naturalium, Pars 4 c. 4.

[3] «gezücket in die ewigkeit» = «elevado a la eternidad» en castellano. A diferencia de otros autores, Quint (tomo V p. 445 s. nota 41) opina que no se trata de un «arrobamiento», un «éxtasis», sino de una «elevación del hombre completamente desasido» […] a la región de lo eterno e imperecedero».

[1] Cfr. Quint (tomo V p.440 nota 3) donde dice que la «imagen» se referiría a «la pre-existencia del hombre como idea en Dios».

[2] Traducimos «lêraere» por «profesores» a diferencia de la palabra «meister» «maestro(s)», mucho más usada por Eckhart.

[3] Quint señala (tomo V p. 442 nota 16) que, si bien el sufrimiento por su dirección hacia las criaturas, es, con miras a la unión con Dios, menos perfecto que el desasimiento, esto no impide que sea «el animal más rápido» que lleva al desasimiento.

[4] En sus escritos latinos Eckhart cita a Bernard de Clairvaux, De consideratione 1. III, y varios pasajes de Augustinus.

Focusing y Cambio de Personalidad

Sun, 11 Apr 2021 00:11:00 +0000

Comentario y síntesis a Una Teoría del Cambio de la Personalidad de Eugene Gendlin, 1964.

(Presentado en el Postítulo en Psicoterapia Experiencial, versión 2014-2015, en el instituto Focusing Chile, dirigido por Edgardo Riveros)

Por Nicolás Berasain

La experiencia de leer analíticamente el texto de Gendlin no deja ver sino hasta avanzadas las páginas que se trata de una profundísima exploración fenomenológica en el más puro sentido en que Husserl la estableciera como una egología. De hecho, en la página 99 de la edición de Edgardo Riveros (2008), plantea que «los sucesos interpersonales ocurren antes que exista un yo. Los otros nos responden antes de que lleguemos a respondernos a nosotros mismos. Si estas respuestas no estuvieran interactuando con los sentimientos —si no hubiera nada sino las respuestas de los otros como tales—, el yo no llegaría a ser nada más que respuestas aprendidas de los otros. Pero las respuestas de los demás no son, sin embargo, sólo procesos meramente externos. Ellos son sucesos en interacción con los sentimientos del individuo. El individuo, por lo tanto, desarrolla una capacidad para responder a sus sentimientos. El yo no es entonces meramente un repertorio de respuestas aprendidas sino un proceso de respuestas a los propios sentimientos». Efectivamente, en este poderoso pasaje, Gendlin manifiesta su compromiso con una facción de la tradición filosófica de occidente que concibe al sujeto humano como un flujo permanente que se despliega en y como existencia pura. Así, la desintegración mentalista y abstracta que han operado diversas corrientes psicológicas, con todos los méritos que les corresponden, no sería más que una construcción teorética operacional, pero no vivencial ni apegada a las cosas mismas, parafraseando a Husserl.

La concepción según la cual los sentimientos del sujeto responden al funcionamiento psicofisiológico y, por tanto, a su concretitud existencial llana, tal cual es echada al mundo, cobraría un valor único en la psicología experiencial y un recambio paradigmático para la psicoterapia que no asoma en ninguna otra práctica de manera tan explícita como acá.

Aun más, un poco más adelante en el texto, Gendlin se pronuncia de tal forma que no sólo ilumina epistemológicamente el encuentro interpersonal sino que, además, consigue reenfocar la primacía de este encuentro como toda posibilidad de acción psicoterapéutica. En este párrafo de la página 100 (Riveros, 2008), advierte que la dinámica que moviliza el cambio de personalidad «no se pone en marcha cuando estamos solos, de nada ayuda recitarnos a nosotros mismos los contenidos o evaluaciones exitosas que recordemos de una persona con quien nos sentimos “más nosotros mismos”; los efectos de tal persona en nosotros fueron provocados no por su evaluación, la cual podemos repetirla hasta el cansancio dándonos aliento a nosotros mismos. Más bien, el efecto ocurrido a través de sus respuestas a nuestro concreto proceso de sentimiento y, en algunos temas, lo reconstituyó y lo puso en marcha. Si pudiéramos hacer eso estando solos, estaríamos por ende siendo independientes en tales temas», o sea que, existiría una independencia absoluta respecto de las interpretaciones o evaluaciones que otro realice sobre nuestra carga afectiva, por ejemplo, pero, en cambio, la “consideración positiva incondicional” —que es otra manera de decir “fenomenología”— otorga una medio de fluidez hacia el proceso que se pone en marcha desde lo que realmente está ocurriendo y no desde lo que se dice que está ocurriendo. Notable diferencia.

Y es que pareciera que la inspiración de Gendlin rescata los ecos de un Heráclito, entendiendo al ser humano como eclosión perpetua de interacciones que no pueden ser acotadas por abstracción alguna. De allí que se constituya casi en un lema experiencial la noción de que «lo que obstaculiza a un individuo a cambiar por la experiencia, los factores que lo llevarán siempre (por definición) a perder de vista o distorsionar todo aquello que pueda hacerle cambiar [está restringido a menos que] su personalidad cambie primero», es decir, no antecedida por una comprensión hermenéutica de sí mismo. No obstante, ni siquiera esto viene a contradecir los hallazgos de un siglo de psicoanálisis, por ejemplo, sino más bien a despejar el porqué de sus ineficiencias terapéuticas que no obstan respecto de su consistencia teórica interna.

En el marco psicoterapéutico, la concentración en la experiencia corporal simbolizada y, desde ahí, movilizada hacia resignificaciones, como método del focusing, demuestra por qué los clientes o pacientes pueden llegar a comprender en profundidad las vicisitudes de su psicodinámica y las consecuencias de nunca haberse enterado de que todo ello…, estaba ocurriendo dentro. De alguna manera, cuando Gendlin expone los “dos problemas” habituales de la psicoterapia en la forma de “el paradigma de la represión” y “el paradigma del contenido”, está descubriendo lo que ha sido la mayor fortaleza y la mayor debilidad, paradójicamente al mismo tiempo, del psicoanálisis freudiano —otra cosa distinta habría que decir del lacaniano— puesto que la “toma de conciencia” del Wo Es war, soll Ich werden estaría encerrada en un loop psicodinámico que quizá, cuantas veces tuvo éxitos atribuidos a un método que pudo ser inclusive iatrogénico. En efecto, la “toma de conciencia” en Gendlin tiene, más bien, un carácter fenomenológico, o sea, que emerge desde lo más substancial: el cuerpo. Todo lo demás sería, críticamente, mentalismo.

Si en la teoría psicoanalítica ocurre el cambio y la cura, esto queda expuesto desde el estado original neurótico hacia el estado de alivio expresado en un discurso. Claramente, esto abre margen a un complejo debate que no tiene lugar acá, pero que transparenta la oscuridad tradicional en la explicación de cómo se construye ese “puente” de un estado al otro sin recurrir a la propia explicación psicodinámica e interpretativa. Citando a Gendlin, «si nuestros constructos explicatorios se fundamentan solamente en los contenidos, ellos por sí solos no logran explicar el cambio en la naturaleza sólo de esos contenidos» (p. 63).

De esta manera, la proposición gendliana sitúa, de nuevo fenomenológicamente, el cambio de personalidad en dos ejes, a saber, 1º que el cambio implica un flujo afectivo, y 2º que el cambio ocurre en el contexto de una relación interpersonal en marcha (p. 64), agregando ahora, abiertamente, una consideración existencial al proceso de cambio de personalidad.

Cuando nos referimos a la dimensión existencial estamos apelando a la condición “objetiva” del “estado de yecto” del ser humano, en términos heideggerianos. O sea, el estado en que antes de toda personalidad, de toda psicogénesis, etc., hay un ser en el mundo que interactúa con otros (el Mitwelt) en toda la extensión de su vida concreta. Vida que, por cierto, es corporal. Por eso es que en esta misma sección, el autor pondrá en entredicho lo que las personas «en una sesión dada de psicoterapia [comprometen] de una manera “meramente” intelectual», acusando sólo el proceso psicodinámico interpretado y teorizado, desapercibiéndose del proceso de sentimiento, acaecido realmente en el sujeto.

Así es como Gendlin avanza hacia una teoría del experiencing como modelo procesal de los sucesos psicológicos concretos que ocurren al individuo o, incluso, que son el individuo mismo. Se trata de observar el proceso como algo sentido efectivamente en el cuerpo. Y así, se denomina referente directo a la sensación interna y corporal que “marca” la experiencia de manera dinámica. De allí que, en el parangón, tienta la propuesta de un término como “ontodinámica” para oponerse a la psicodinámica.

El referente directo conecta con un dato interior del que se hablará en el experiencing. De eso hablamos, eso sentimos y eso es lo que realmente ocurre. Se manifiesta lo implícito en el experiencing pese a que lo que logramos explicitar simbólicamente no logre satisfacer por completo esa experiencia. Gendlin lo expresa como que «empleamos símbolos explícitos sólo para porciones muy pequeñas de lo que pensamos. La mayor parte del contenido de un discurso lo tenemos en forma de significado sentido» (p. 69). Por eso, «cuando hemos definido las palabras que hemos usado, o cuando hemos “elaborado” lo que hemos “querido decir”, nos damos cuenta de que el significado sentido que empleamos siempre contiene implícitamente una cantidad extraordinaria de significados, siempre muchos más que aquellos a los que les hemos dado una formulación explícita» (p. 70), enfatizándose en esa dimensión experiencial inagotable que representa lo que estamos llamando acá el “flujo” —casi querríamos decir “heraclíteo”.

Por otro lado, Gendlin acuña el concepto de una autopropulsión (en inglés, carrying forward), la movilización de un contenido implícito que se reconoce como sensación sentida y que el psicoterapeuta ayuda a poner en marcha por medio de la práctica clínica de la empatía, el acompañamiento incondicional que ofrece símbolos a su cliente.

Pero este acto no es tan simple. En efecto, «los símbolos `que ofrece el terapeuta] deben actuar con el sentir antes de darle un significado» (p. 72), exponiéndose así su naturaleza preconceptual, previa a la modelación organizada. La autopropulsión, entonces, actúa como interacción con símbolos verbales y genera un proceso que consigue explicitar significados.

Se deja ver así cómo el focusing se autopropulsa, en una interrelación humana, que puede ser psicoterapéutica, desde el referente directo como experiencing hacia la simbolización. Gendlin propone que esquemáticamente observemos el proceso como un movimiento que se mueve así:

1º Referente directo

2º Develación

3º Aplicación global

4º Movimiento del referente

La focalización o focusing se basa en el reconocimiento experiencial del sujeto de este referente directo. De hecho, este reconocimiento no pocas veces consigue por sí solo un cierto alivio por cuanto se lo enfoca sin exigirle explicitación. La sola referencia y la atención prodigada, en el plano de lo implícito, captura la esencia que acá estamos denominando existencial del experiencing. Luego, devendrá la develación como apertura —cosa que no deja de resonar la aperturidad de Heidegger como una suerte de saber no intelectual, lejano al contenido pero firmemente vivido—. Es el momento de la sorpresa y la constatación palmaria del sentimiento que permite apuntar internamente la sensación sentida. Develación en ese sentido será iluminación global del proceso. Precisamente, es entonces cuando puede extenderse el hallazgo experiencial hacia otros aspectos de la personalidad. Esta aplicación global no es un esclarecimiento y Gendlin es tajante en distinguirla del insight. Más bien, se trata de un saber que “hay algo ocurriendo” y de sentirlo de una “manera activa”, con lo cual no queda implicado un saber explícito o resolutivo. Para Gendlin el cambio que gesta la aplicación global ocurre en otro nivel subjetivo; un nivel en que se ha experienciado el movimiento del referente. Esto pasa cuando el sujeto siente una transformación en eso que primeramente indicó de una cierta manera y que ahora es experimentado de otra. Así, es la cualidad la que se ha modificado pero, nuevamente, no se trata de una “comprensión” en el sentido ontológico clásico de decir que algo es algo. En el focusing la experiencia de saber opera de otra manera, como sensación sentida y como simbolización móvil, si cabe la expresión. Por ello es que esta experiencia, «este “descenso” en sí mismo, este focalizar, y sobre todo, el proceso de sentimiento desde el cual surge, permite la verbalización [ulterior] del flujo subyacente de los acontecimientos del cambio de personalidad» (p. 87).

Paradigmáticamente, asombra descubrir cómo este modelo procesal supera cualquier discursividad psicológica o psicoterapéutica en tanto en cuanto llama a “callarse y escuchar” antes que a especular o interpretar, a “invadir” la experiencia del otro desde preconceptos. De hecho, hemos visto, se trata de las fuerzas operando en el nivel preconceptual, allí donde se suscita la experiencia existencial del sujeto.

El experiencing actúa en un interior implícito en que convergen múltiples significados, mismos que son sentidos en la experiencia emocional y que no necesariamente alcanzan una simbolización verbal. Ahora bien, Gendlin distingue allí lo que llama la ley de reconstitución del proceso del experiencing (p. 94) para despejar la propulsión, que ya es funcionamiento implícito, de la reconstitución, que pone en marcha o moviliza los aspectos que no funcionan implícitamente como en un todo congelado. Cuando ocurre lo primero, se denomina “sí mismo” a esa interacción funcionante de los sentimientos del individuo. En cambio, cuando no funcionan, que es generalmente la situación del consultante de psicoterapia, el individuo no es capaz de gestionar su experiencia. Gendlin se interroga acerca de esto: «¿Por qué un individuo no puede llevar adelante por sí solo su ya implícito funcionamiento del experienciar de manera que pudiera reordenar y reconstruir los aspectos de la estructura rígida?» (p. 95). Pues porque usualmente tal campaña tenderá a la búsqueda circular de respuestas y análisis de lo que no funciona, verbigratia, en “¿por qué siento tanta envidia de alguien a quien amo?”, quizá derivando en cuestionamiento éticos que nada tienen que ver con la experiencia de su sensación sentida.

En focusing será la primacía del proceso experiencial la que detona implícitamente las nuevas significaciones y, por tanto, como psicoterapeutas «debemos atender y simbolizar en función de poner en marcha el proceso y, por lo tanto, reconstruirlo en ciertos aspectos nuevos. Sólo entonces, en la medida en que los nuevos contenidos lleguen a funcionar implícitamente en términos de sentimientos, podemos recién llegar a simbolizarlos» (p. 97).

En suma, el cambio de personalidad, fin de toda psicoterapia humanista, dicho esto en sus fines clínicos, responde a un proceso y a la manera en que ese proceso ocurre antes que a los contenidos que entran en juego. Así, en cuanto el experiencing mueve una interacción entre paciente y terapeuta, desde lo que nos enseñara ya Carl Rogers sobre esta relación, es eficaz porque el sujeto es lo que es ante un Otro, y es con ese Otro cuando es factible que emerja su significado explícito, su resignificación a través del movimiento de sentimientos. Es la oportunidad de una experiencia existencial auténtica la que se descubre corporalmente en este flujo que es habitar como ser humano.

El Túnel del Ego (Introducción, 2009)

Sat, 10 Apr 2021 23:53:00 +0000

Thomas Metzinger

Neurofilósofo, profesor de la filosofía teórica en la Universidad de Maguncia

Traducción de Nicolás Berasain

En este libro, voy a tratar de convencerte de que no hay tal cosa como un yo[1]. Contrariamente a lo que mucha gente cree, nadie ha sido o ha tenido un yo. Pero no se trata sólo de que la moderna filosofía de la mente y la neurociencia cognitiva juntas estén a punto de hacer añicos el mito del yo. Ahora ha quedado claro que nunca resolveremos el enigma filosófico de la conciencia ―es decir, la forma en que puede surgir en el cerebro, el cual es un objeto puramente físico― si no llegamos a un acuerdo con esta simple proposición: respecto de nuestro mejor conocimiento actual no hay tal cosa, ninguna entidad indivisible, que sea nosotros, ni en el cerebro ni en ningún reino metafísico más allá de este mundo. Así que cuando hablamos de la experiencia consciente como un fenómeno subjetivo, ¿cuál es la entidad que tiene estas experiencias?

Hay otras cuestiones importantes en la búsqueda de sondear nuestra naturaleza interna ―nuevas e interesantes teorías acerca de las emociones, la empatía, los sueños, la racionalidad y recientes descubrimientos sobre el libre albedrío y el control consciente de nuestras acciones, incluso acerca del mecanismo de la conciencia; todos éstas son valiosas, como ladrillos del edificio de un conocimiento más profundo de nosotros mismos. Voy a abordar muchos de ellos en este libro. Lo que actualmente carecemos, sin embargo, es el panorama general ―un marco más amplio con el que trabajar. Las nuevas ciencias de la mente han generado una avalancha de datos relevantes pero, no un modelo que pueda, al menos en principio, integrar todos estos datos. Hay una cuestión fundamental que tenemos que enfrentar directamente: ¿Por qué hay siempre alguien que tiene la experiencia? ¿Quién es el sintiente de tus sentimientos y el soñador de tus sueños? ¿Quién es el agente que hace lo que se hace y cuál es la entidad que piensa tus pensamientos? ¿Por qué es tu realidad consciente?

Este es el corazón del misterio. Si no queremos sólo los ladrillos del edificio sino un todo unificado, éstas son las preguntas esenciales. Hay una nueva historia, una provocativa y quizás impactante, que habla acerca de este misterio: Es la historia del túnel del Ego.

La persona que le cuenta esta historia es un filósofo, pero uno que ha cooperado estrechamente con los neurocientíficos, los científicos cognitivos y los investigadores en inteligencia artificial desde hace muchos años. A diferencia de muchos de mis colegas filósofos, creo que los datos empíricos a menudo guardan relación directa con las cuestiones filosóficas y que una parte considerable de la filosofía académica ha ignorado estos datos durante demasiado tiempo. Los mejores filósofos en este campo son claramente los filósofos analíticos, los de la tradición de Gottlob Frege y Ludwig Wittgenstein: En los últimos cincuenta años, las contribuciones más potentes han venido de los filósofos analíticos de la mente. Sin embargo, un segundo aspecto se ha descuidado demasiado: la fenomenología, la fina y cuidadosa descripción de la experiencia interior en cuanto tal. En particular, los estados alterados de conciencia (como la meditación, el sueño lúcido, o las experiencias fuera del cuerpo[1]) y los síndromes psiquiátricos (como la esquizofrenia o el síndrome de Cotard, en el que los pacientes realmente pueden creer que no existen) no deberían ser zonas de tabú filosófico. Muy por el contrario: si prestamos más atención a la riqueza y la profundidad de la experiencia consciente, si no tenemos miedo de tomarnos la conciencia en serio en todas sus sutiles variaciones y casos límite, entonces podremos descubrir exactamente esos insights[2] conceptuales que necesitamos para el panorama general.

En los capítulos que siguen, te conduciré a través de la actual revolución de la conciencia. Los capítulos 1 y 2 presentan las ideas básicas de la investigación de la conciencia y el paisaje interior del túnel del Ego. El capítulo 3 examina las experiencias extracorporales[3], cuerpos virtuales y miembros fantasma. El capítulo 4 se refiere a la propiedad, la agencia, y el libre albedrío; el capítulo 5 a los sueños y los sueños lúcidos; el capítulo 6 a las neuronas de empatía y de espejo; y el capítulo 7 a la conciencia artificial y la posibilidad de máquinas de Ego postbióticas. Todas estas consideraciones nos ayudarán a ir más allá en el mapeo del Túnel del Ego. Los dos últimos capítulos abordan algunas de las consecuencias de estos nuevos entendimientos científicos sobre la naturaleza de la mente-cerebro consciente: los desafíos éticos que plantean y los cambios sociales y culturales que puedan producir (y más pronto de lo que pensamos), dado el giro naturalista en la imagen de lo humano. Concluyo argumentando que, en última instancia, necesitaremos una nueva "ética de la conciencia". Si llegamos a una teoría comprensiva de la conciencia, y si desarrollamos herramientas cada vez más sofisticadas para modificar el contenido de la experiencia subjetiva, tendremos que pensar muy bien lo que es un estado de conciencia bueno. Necesitamos urgentemente nuevas y convincentes respuestas a preguntas como las siguientes: ¿Qué estados de conciencia queremos que nuestros hijos tengan? ¿Qué estados de conciencia queremos fomentar, y qué es lo que queremos prohibir por razones éticas? ¿Qué estados de conciencia podemos imponer sobre animales o sobre máquinas? Obviamente, no puedo dar respuestas definitivas a estas preguntas; en cambio, los últimos capítulos están destinados a llamar la atención sobre la importancia de la nueva disciplina de la neuroética y, al mismo tiempo, a ampliar nuestra perspectiva.

EL AUTO-MODELO FENOMENAL[1]

Antes de presentar el Túnel del Ego, la metáfora central que guiará la discusión de aquí en adelante, será útil considerar un experimento que sugiere fuertemente la naturaleza puramente experiencial del yo. En 1998, los psiquiatras Mateo Botvinick y Jonathan Cohen de la Universidad de Pittsburgh llevaron a cabo un experimento ahora clásico en el que individuos sanos experimentaron con un miembro artificial como parte de su propio cuerpo[2]. Los sujetos observaban una mano de goma tirada en el escritorio frente a ellos, con su propia mano correspondiente oculta a su vista por una pantalla. La mano de goma visible y la mano invisible del sujeto fueron luego sincrónicamente acariciadas con un tanteo. El experimento es fácil de replicar: Después de un cierto tiempo (sesenta a noventa segundos en mi caso), la famosa ilusión de la mano de goma emerge. De repente, sientes la mano de goma como propia, y sientes las caricias repetidas en la mano de goma. Por otra parte, se siente un "brazo virtual" en toda regla -es decir, una conexión desde el hombro hasta la mano falsa sobre la mesa frente a uno.

Figura 1: La ilusión de la mano de goma. Un sujeto sano experimenta un miembro artificial, como parte de su propio cuerpo. El sujeto observa un duplicado de una mano humana, mientras que su propia mano está oculta (cuadrado gris). Tanto la mano de goma artificial y la mano invisible se acarician en varias ocasiones y de forma sincronizada con un tanteo. Las áreas claras alrededor de la mano y las áreas oscuras en el dedo índice indican los respectivos campos receptivos de neuronas táctiles y visuales en la corteza premotora. La ilustración de la derecha muestra la ilusión del sujeto cuando los trazos de fieltro están alineados con los toques de la sonda visible (las áreas oscuras muestran las zonas de mayor actividad en el cerebro; la posición ilusoria del brazo, fenomenalmente experienciada, está indicada por el contorno de luz). La activación resultante de las neuronas en la corteza premotora se demuestra por los datos experimentales. (M. Botvinick & J. Cohen, "Rubber Hand ‘Feels’ Touch Eyes See”, Nature 391:756, 1998). Figura por Litwak ilustrations studio, 2004.

La característica más interesante que noté cuando me sometí a este experimento fue la extraña sensación de hormigueo en el hombro, poco antes del inicio de la ilusión -poco antes, por así decirlo, mi "brazo alma" o "miembro astral" resbaló del brazo físico invisible hacia la mano de goma. Por supuesto, no hay tal cosa como un brazo fantasmal, y probablemente, tampoco algo como un cuerpo astral. Lo que se siente en la ilusión de la mano de goma es lo que yo llamo el contenido del auto-modelo fenomenal (AMF) -el modelo consciente del organismo como un todo que es activado por el cerebro. ("Fenomenal" se utiliza aquí y en todas partes, en el sentido filosófico, como perteneciente a lo que se conoce sólo experiencialmente, a través del modo en que las cosas aparecen subjetivamente para ti). El contenido del AMF es el Ego.

El AMF del Homo sapiens es probablemente uno de los mejores inventos de la naturaleza. Es una forma eficiente de permitir que un organismo biológico se conciba conscientemente a sí mismo (y a otros) como un todo. Por lo tanto, permite que el organismo interactúe con su mundo interno, así como con el ambiente externo de una manera inteligente e holística. La mayoría de los animales son conscientes de una forma u otra, pero su AMF no es el mismo que el nuestro. El tipo de evolución de nuestro auto-modelo consciente es exclusivo del cerebro humano, en él se representa el proceso de representación en sí mismo, podemos captarnos a nosotros mismos -como Antonio Damasio lo llamaría- en el acto de conocer. Nos representamos mentalmente a nosotros mismos como sistemas de representación, y en tiempo real fenomenológico. Esta capacidad nos convirtió en pensadores de pensamientos y lectores de mentes, y permitió la evolución biológica que estalló en la evolución cultural. El Ego es un instrumento extremadamente útil- uno que nos ha ayudado a entendernos entre nosotros a través de la empatía y la lectura de la mente. Por último, permitiéndonos exteriorizar nuestras mentes a través de la cooperación y la cultura, el Ego nos ha permitido formar sociedades complejas.

¿Qué lecciones se pueden aprender de la ilusión de la mano de goma? El primer punto es fácil de entender: Lo que sea que forme parte de tu AMF, lo que sea parte de tu Ego consciente, está dotado de un sentimiento de "lo míidad"[1], un consciente sentido de propiedad. Se experimenta como tu extremidad, tu sensación táctil, tu sentimiento, tu cuerpo o tu pensamiento. Pero entonces hay una cuestión más profunda: ¿No existe algo además del yo consciente que la mera experiencia subjetiva de propiedad de las partes del cuerpo o los estados mentales? ¿No hay algo así como una "propiedad global", un sentido más profundo de egoicidad[2] que tiene que ver con poseer y controlar tu cuerpo como un todo? ¿Qué pasa con la experiencia de identificarse con ello? ¿Podría este profundo sentido de la egoicidad tal vez ser manipulado experimentalmente? La primera vez que experimenté la ilusión de lamano de goma, inmediatamente pensé que sería importante ver si esto también podría funcionar con un cuerpo de goma completo o una imagen de uno mismo. ¿Se podría crear un completo cuerpo análogo al de la ilusión de la mano de goma? ¿Podría el Ego entero ser trasladado a un lugar fuera del cuerpo?

De hecho, hay estados fenomenales en los cuales la gente tiene la sólida sensación de estar fuera de su cuerpo físico -éstas son las así llamadas experiencias extracorpóreas-, o EFC[3]. Las experiencias extracorpóreas son una clase bien conocida de estados en los que uno se somete a la muy realista ilusión de dejar el cuerpo físico, por lo general, en la forma de un doble etérico, moviéndose fuera de éste. Fenomenológicamente, el sujeto de la experiencia se encuentra en este doble. Obviamente, si uno quiere entender lo que es el yo consciente, estas experiencias son de gran relevancia filosófica y científica. ¿Podrían éstas ser creados en el laboratorio?

Uno de los neurocientíficos con el que me siento orgulloso de colaborar es Olaf Blanke, un brillante y joven neurólogo del Instituto Suizo Federal de Tecnología en Lausannne, quien fue el primer científico en desencadenar una EFC por estimulación directa del cerebro de un paciente con un electrodo. En general, existen dos representaciones del propio cuerpo en estas experiencias: una visual (la visión de su propio cuerpo, acostado en la cama, por ejemplo, o en una mesa de operaciones) y la otra, experimentada, en la que te sientes estar flotando por encima o en el espacio. Curiosamente, este segundo modelo corporal es el contenido del AFM. Aquí es donde está el ego. En una serie de experimentos con realidad virtual, Olaf, su estudiante de doctorado Bigna Lenggenhager y yo hemos tratado de crear experiencias EFC artificiales y las ilusiones de cuerpo completo (véase el capítulo 3)[4]. Durante estas ilusiones, los sujetos se localizaron a sí mismos fuera de su cuerpo y de forma transitoria se identificaron con una imagen externa generada por una computadora. Lo que estos experimentos demuestran es que la más profunda y holística sensación del Ego no es un misterio inmune a la exploración científica -es una forma de contenido representacional consciente, y que puede ser manipulado selectivamente bajo condiciones experimentales cuidadosamente controladas.

A lo largo del libro, utilizo una metáfora central para la experiencia consciente: el “Túnel del Ego”. La experiencia consciente es como un túnel. La neurociencia moderna ha demostrado que el contenido de nuestra experiencia consciente no sólo es una construcción interna, sino también una forma extremadamente selectiva de la representación de la información. Es por esto que es un túnel: Lo que vemos y oímos, o lo que sentimos y el olfato y el gusto, es sólo una pequeña fracción de lo que realmente existe ahí fuera. Nuestro modelo consciente de la realidad es una proyección de baja dimensión respecto de la inconcebiblemente rica realidad física que nos rodea y sostiene. Nuestros órganos sensoriales son limitados: Evolucionaron por razones de supervivencia, no para representar la enorme riqueza y la abuancia de la realidad en toda su insondable profundidad. Por lo tanto, el proceso en curso de la experiencia consciente no es tanto una imagen de la realidad como un túnel a través de la realidad.

Siempre que nuestro cerebro persigue con éxito la ingeniosa estrategia de crear un retrato interior unificado y dinámico de la realidad, nos hacemos conscientes. En primer lugar, nuestro cerebro genera una simulación del mundo, tan perfecto que no la reconocemos como una imagen en nuestras mentes. Entonces, éstas generan una imagen interna de nosotros mismos como un todo. Esta imagen incluye no sólo nuestro cuerpo y nuestros estados psicológicos, sino también nuestra relación con el pasado y el futuro, así como con otros seres conscientes. La imagen interna de la persona-como-un-todo es el Ego fenomenal, el "yo" o "sí mismo[5]" como aparece en la experiencia consciente; por lo tanto, uso los términos "Ego fenomenal" y "sí mismo fenomenal" de manera intercambiable. El Ego fenomenal no es algo misterioso o un pequeño hombre dentro de la cabeza, pero sí el contenido de una imagen interior -es decir, el auto-modelo consciente o AMF. Al ubicar el auto-modelo en el mundo-modelo, se crea un centro. Ese centro es lo que experimentamos como nosotros mismos, el Ego. Es el origen de lo que los filósofos llaman a menudo la perspectiva en primera persona. No estamos en contacto directo con la realidad exterior o con nosotros mismos, pero sí tenemos un punto de vista interno. Podemos usar la palabra "yo" Vivimos nuestra vida consciente en el Túnel del Ego.

En los estados ordinarios de conciencia, siempre hay alguien que tiene la experiencia -alguien conscientemente se experimenta a sí mismo en tanto que dirigido hacia el mundo, como un sí mismo en el acto de atender, de saber, de desear, de querer y de actuar. Hay dos razones principales para ello. En primer lugar, poseemos una imagen interna integrada de nosotros mismos que está firmemente anclada en nuestros sentimientos y sensaciones corporales; la simulación del mundo creada por nuestro cerebro incluye la experiencia de un punto de vista. En segundo lugar, no podemos experimentar e introspectivamente reconocer nuestros auto-modelos como modelos; gran parte del auto-modelo es, como dirían los filósofos, transparente[6]. Transparencia significa simplemente que no somos conscientes del medio a través del cual la información llega a nosotros. No vemos la ventana, sino sólo el pájaro volando. No vemos las neuronas disparando en nuestro cerebro, sino sólo lo que representan para nosotros. Un modelo de mundo consciente activo en el cerebro es transparente si el cerebro no tiene ninguna posibilidad de descubrir que se trata de un modelo -miramos a través de él, directamente en el mundo, por así decirlo. La idea central de este libro -y la teoría detrás de esto, la teoría del auto-modelo de la subjetividad[7]- es que la experiencia consciente de ser un yo surge porque una gran parte del AMF en tu cerebro es transparente.

El Ego, como se ha señalado, no es más que el contenido de tu AMF en este momento (tus sensaciones corporales, tu estado emocional, tus percepciones, recuerdos, actos de voluntad, pensamientos). Pero puede convertirse en el Ego sólo porque tú estás constitucionalmente incapacitado de darte cuenta de que todo esto es sólo el contenido de una simulación en tu cerebro. No es la realidad misma, sino una imagen de la realidad -y una muy especial, por cierto. El Ego es una imagen mental transparente: Tú -la persona física en su totalidad- se ve justo a través de él. No la ves. Pero la ves con ella. El Ego es una herramienta para el control y la planificación de tu comportamiento y para comprender el comportamiento de los demás. Cada vez que el organismo necesita esta herramienta, el cerebro activa un AMF. Si -como, por ejemplo, en el sueño profundo sin sueños- la herramienta no se necesitara más, se apaga.

Hay que destacar que a pesar de que nuestros cerebros crean el Túnel del Ego, nadie vive en este túnel. Vivimos con él y por medio él, pero no hay un pequeño hombre haciendo cosas dentro de nuestra cabeza. El Ego y el Túnel fenómenos de representación que evolucionaron como resultado de la auto-organización dinámica en muchos niveles. En última instancia, la experiencia subjetiva es un formato de datos biológicos, un modo altamente específico de presentación de la información sobre el mundo que permite que aparezca como si fuera un conocimiento del Ego. Pero tales cosas en sí mismas no existen en el mundo. Un organismo biológico, como tal, no es un yo. Un Ego no es un yo, tampoco, sino simplemente una forma de representación de contenido, es decir, el contenido de un auto-modelo transparente activado en el cerebro del organismo.

Las variaciones de esta metáfora del túnel ilustran otras nuevas ideas en ciencia de la mente: ¿Qué significaría para un Túnel del Ego diversificarse para incluir otros Túneles del Ego? ¿Qué pasa con el Túnel del Egr durante el estado de sueño? ¿Pueden las máquinas poseen una forma artificial de auto-conciencia, y pueden desarrollar un propio Túnel del Ego? ¿Cómo funciona la empatía y la cognición social; cómo puede llevarse a cabo la comunicación de un túnel a otro? Finalmente, por supuesto, tenemos que preguntarnos: ¿Es posible abandonar el túnel Ego?

La idea de un Túnel del Ego se basa en una noción antigua que ha existido desde hace bastante tiempo. Es el concepto de un "túnel de la realidad" que se puede encontrar en la investigación sobre realidad virtual y en la programación de videojuegos avanzados, o en la popular obra de los filósofos no académicos como Robert Anton Wilson y Timothy Leary. La idea general es la siguiente: Sí, hay un mundo exterior, y sí, hay una realidad objetiva, pero en movimiento a través de este mundo, al cual constantemente aplicamos mecanismos de filtro inconscientes, y al hacerlo, sin saberlo, construimos nuestro propio mundo individual, el cual es nuestro "túnel de realidad". Nunca estamos en contacto directo con la realidad como tal debido a que estos filtros nos impiden ver el mundo tal como es. Los mecanismos de filtrado son nuestros sistemas sensoriales y nuestro cerebro, la arquitectura que hemos heredado de nuestros antepasados biológicos, así como de nuestras creencias previas y prejuicios implícitos. El proceso de construcción es en gran medida invisible; al final, sólo vemos lo que nuestro túnel de realidad nos permite ver, y la mayoría de nosotros estamos no nos enteramos en lo más mínimo de este hecho.

Desde el punto de vista de un filósofo, hay un montón de sinsentido en esta noción popular. No creamos un mundo individual, sino sólo un modelo del mundo. Por otra parte, toda la idea de estar potencialmente directamente en contacto con la realidad es una especie de folclore romántico; conocemos el mundo sólo mediante el uso de representaciones, puesto que (correctamente) representar algo es lo que es saber. Además, el Túnel del Ego no se trata de lo que los psicólogos llaman "sesgo de confirmación"- es decir, nuestra tendencia a notar y asignar importancia a las observaciones que confirman nuestras creencias y expectativas, mientras que filtramos o justificamos las observaciones que no lo hacen. Tampoco es cierto que no podemos salir del túnel o saber nada del mundo exterior: El conocimiento es posible, por ejemplo, a través de la cooperación y la comunicación de grandes grupos de personas -comunidades científicas que diseñan y prueban teorías, constantemente criticándose unas a otras, e intercambiando datos empíricos y nuevas hipótesis. Por último, la noción popular de un túnel de la realidad se utiliza de manera lúdica en simplemente demasiadas formas y contextos, por lo que sigue siendo irremediablemente vaga.

En el primer capítulo, me limitaré a la discusión acerca del fenómeno de la experiencia consciente y desarrollaré una comprensión mejor y más rica de por qué exactamente es exclusivamente interna. Una cuestión que debe abordarse es: ¿Cómo puede todo esto tener lugar en el interior del cerebro y al mismo tiempo crear la experiencia sólida de vivir en una realidad que se vive como una realidad externa? Pretendemos entender cómo es posible lo que el filósofo finlandés y neurocientífico Antti Revonsuo llama una "experiencia fuera del cerebro": la experiencia que usted tiene todo el tiempo -por ejemplo, en este momento, cuando lees este libro. La sólida experiencia de no estar en un túnel, de estar directa e inmediatamente en contacto con la realidad externa, es una de las características más notables de la conciencia humana. Incluso se produce durante una experiencia extracorpórea.

Aplicarse al estudio de la conciencia en cuanto tal significa considerar el contenido fenomenal de las representaciones mentales de uno mismo -es decir, cómo te sientes desde la perspectiva de primera persona, cómo es tenerlas (subjetivamente, en privado, en lo interno). Por ejemplo, el contenido fenomenal predominante de ver una rosa roja es la calidad de rojedad[8] en sí. En la experiencia consciente de oler una mezcla de ámbar y sándalo, el contenido fenomenal es la calidad subjetiva pura de "ámbar-idad" y "sándal-idad", inefable y aparentemente simple. Al experimentar una emoción -por ejemplo, sentirse feliz y relajado- el contenido fenomenal es el propio sentimiento y no aquello a lo que se refiere.

Toda la evidencia apunta ahora a la conclusión de que el contenido fenomenal se determina a nivel local, no por el ambiente en absoluto, sino únicamente por las propiedades internas del cerebro. Por otra parte, las propiedades relevantes son las mismas independientemente de que la rosa roja esté allí, frente a ti, o sólo pensada o soñada. La experiencia subjetiva de sándalo-y-ámbar no requiere incienso, ni siquiera requiere una nariz; en principio también puede ser obtenida mediante la estimulación de la combinación correcta de los glomérulos en el bulbo olfatorio. Los glomérulos (hay unos dos mil de ellos) toman por estímulo algún tipo u otro de sus células receptoras olfativas. Si la calidad sensorial unificada de olor de sándalo y ámbar normalmente implica la activación de las células receptoras olfativas de tipo 18, 93, 143, y 211 en tu nariz, entonces podríamos esperar obtener la misma experiencia consciente -un olor idéntico- al estimular los glomérulos correspondientes con un electrodo. La pregunta es: ¿Cuál es el conjunto mínimo suficiente de propiedades neuronales? ¿Podríamos provocar selectivamente el mismísimo fenómeno haciendo incluso menos, posiblemente en otro lugar del cerebro? La mayoría de los neurocientíficos, y probablemente la mayoría de los filósofos también, contestarían que sí: Activar el correlato neural mínimo de una experiencia consciente dada y obtener la experiencia consciente en sí.

La misma idea general es válida para los estados más complejos: Su contenido fenomenal es precisamente ese aspecto de un estado (por ejemplo, de la felicidad, más relajación) que no sólo emerge de manera natural en situaciones cotidianas, sino también puede ser causado por una sustancia psicoactiva -o, al menos, en principio, gatillado por un neurocientífico experimentando con un cerebro vivo en una recipiente. El problema de la conciencia tiene que ver con la experiencia subjetiva, la estructura de nuestra vida interior, y no sobre el conocimiento del mundo exterior.

Una forma de ver el Túnel del Ego es como una compleja propiedad del correlato neuronal de la conciencia (CNC). El CNC es ese conjunto de propiedades neurofuncionales en el cerebro suficientes para provocar una experiencia consciente. Hay un CNC específico para la rojidad de la rosa que experiencias, otra para el objeto perceptual (es decir, la rosa en su conjunto), y otro que subyace a tu sentimiento que acompaña al de felicidad y relajación. Pero también hay un CNC global -es decir, un conjunto mucho más amplio de propiedades neuronales subyacentes a la conciencia en su conjunto, que sustenta tu modelo experiencial del mundo, la totalidad de todo lo que subjetivamente sientes. El flujo constante de información en esta CNC global es lo que crea el túnel, el mundo en que vives tu vida consciente.

Pero, ¿qué es ese "tú"? Como afirmé al principio, nunca tendremos una teoría científica completa verdaderamente satisfactoria de la mente humana si no disolvemos el núcleo del problema. Si queremos que todo cesté en su lugar -si queremos entender el panorama general-, entonces, éste es el desafío. ¿Por qué la conciencia es subjetiva? La pregunta más importante que trato de responder es por qué un modelo de mundo consciente tiene casi siempre un centro: un yo, un Ego, un sí mismo que se experimenta. ¿Qué es exactamente el yo que tiene la ilusión de la mano de goma? ¿Qué es exactamente lo que aparentemente deja el cuerpo físico en un EFC? ¿Qué es exactamente lo que está leyendo estas líneas en este momento?

Un Túnel del Ego es un túnel conciencia que ha evolucionado a la propiedad adicional de crear una firme perspectiva de primera persona, una visión subjetiva del mundo. Se trata de un túnel de la conciencia, más un yo aparente. Éste es el reto: Si queremos el panorama general, tenemos que saber cómo aparece un genuino sentido de la egoicidad. Tenemos que explicar tu experiencia de ti mismo al sentir la sensación táctil en la mano de goma, de ti mismo como la comprensión de las frases que estás leyendo en este momento. Este genuino sentido consciente de la egoicidad es la forma más profunda de interioridad, mucho más profundo que sólo estar "en el cerebro" o "en un mundo simulado en el cerebro." Esta forma no trivial de interioridad es de lo que trata este libro.

[1] En el original inglés, “mineness”. Este neologismo es tan incierto en inglés como en español, pero señala bien la noción del autor en cuanto a que toda experiencia del sujeto (Ego), fenomenalmente, le es propia. Ninguna empatía ni endopatía, ningún delirio o estado modificado de conciencia ocurre sino desde la “atestiguación” de un Ego que declara estas experiencias como propias. De ahí, desde el adjetivo posesivo “mío”, la substantivación en “míidad”. (NT).

[2] En el original inglés, “selfhood”. El sufijo -hood, en inglés, substantiva incluso a un substantivo, quedando una traducción posible en “egoicidad”, la calidad o estatuto del Ego. (NT).

[3] EFC, sigla de “experiencias fuera del cuerpo”.

[4] Véase Patrick Wilken, “ASSC-10 Welcoming adress”, en 10th Annual Meeting of the Association for the Scientific Study of Consciousness, 23-36, junio de 2006, Oxford, Inglaterra. (Nota resumida por el traductor).

[5] En el original inglés, “self”.

[6] Véase Thomas Metzinger, Conscious Experience, Thorventon, 1995.

[7] Véase el especial problema de la neurobiología de la conciencia animal en Consciousness and Cognition, 2005.

[8] En el original inglés, “redness”, es decir, la calidad de lo rojo.

[9] En el original inglés, “phenomenal”. Dentro de la tradición fenomenológica, cuando traducida al español, especialmente desde el alemán, suele utilizarse el término fenoménico. Sin embargo, atendiendo el carácter fenomenológico psicológico que atiende la teoría de Metzinger y, considerando que el diccionario de la RAE sólo distingue los vocablos fenoménico y fenomenal en cuanto que uno se refiere al “fenómeno como apariencia o manifestación de algo” y el otro a “que participa de la naturaleza del fenómeno”, teniendo ambos la acepción de “relativo al fenómeno”, hemos preferido, provisoriamente, mantener la morfología del original, toda vez que existen en inglés las respectivas figuras, prefiriendo el autor la de fenomenal. Cabe señalar, por último, que dos legítimas traducciones de esta expresión podrían ser tanto “Modelo del Yo fenomenal” como “Modelo del sí mismo fenomenal”. (NT).

[10] Véase T. Metzinger, “Beweistlast für Fleischesser”, Gehirn & Geist 5:70-75 (2006), reimpreso en C. Könneker, Wer erklärt den Menschen? Hirnforscher, Psychologen und Philosophen im Dialog (2006). Nota del autor abreviada por el traductor.

[11] Más adelante, en el contexto de la discusión acerca de la realidad misma de la modificación de conciencia, se observará por qué Metzinger no consideró acá la utilización de psiquedélicos y enteógenos (LSD, Ayahuasca, etc.). (N.T.).

[12] En el original inglés, “conceptual insights”. Decidimos mantener el término insight por su creciente utilización intraducida en psicología, clínica especialmente. Con todo, puede entenderse como “comprensión, percatación, introspección”. (N.T.).

[13] En el original inglés, “out-of-body experiences”.

[14] En el original inglés, “self”. De aquí en más, el autor va a utilizar indistintamente los términos self y I, respectivamente, “uno mismo; el yo” y “yo”, pronombre de la primera persona singular en inglés. Sin embargo, existen matices en el empleo fenomenológico de estas dos palabras que se advertirán cuando competa en la traducción (N.T.).

La angustia en psicoterapia psicodinámica

Sat, 10 Apr 2021 23:42:00 +0000

Nicolás Berasain

La angustia es y será el síntoma o experiencia fundamental con el que lidiamos en psicoterapia. No importa si se trata de una obsesión compulsiva, una histeria moderna —que es como podemos entender la fibromialgia— o si es la manifestación de las desesperaciones de quien padece alguna adicción a drogas o alcohol; la angustia siempre es el motivo central por el cual alguien consulta o solicita ayuda psicoterapéutica. Pero no es solamente un afecto, es decir, algo que nos afecta. Tampoco es un estado emocional o vivencia existencial. Claro, hay una angustia existencial, pero de eso se encarga la psicoterapia existencial.

Muchas veces, escuchamos de la angustia en situaciones de mucho estrés o cuando una persona necesita que algo ocurra como lo espera pero, en esa espera de sus expectativas, se angustia, sufre por no saber cómo van a salir las cosas o por qué están ocurriendo como están ocurriendo. Esta manera de presentarse la angustia nos da una clave de cómo funciona y es indispensable que los alumnos en formación psicoterapéutica dediquen tiempo a investigar su propia angustia, la que les rodea, la que siempre está. Pues, en efecto, la angustia siempre está presente y para poder lidiar con ella, debemos intentar comprender qué es y cómo funciona.

Partamos por decir que la angustia se experimenta como un padecimiento que secuestra la conciencia del sujeto, es decir, que lo atrapa, lo absorbe, lo consume. Mientras se tiene angustia, uno puede a veces fingir que no pasa nada y evitar así que otros se percaten que uno está angustiado, sin embargo, “por dentro”, uno sabe que lo está y que ese estado es horroroso. Por cierto, si se intensifica, todos acabarán por darse cuenta. En la angustia, el sujeto siente que está descentrado de su posición habitual. Padece de angustia pero no sabe por qué. E incluso, muchas veces tiene alguna idea de por qué está angustiado, pero nunca hay una certeza absoluta pues si tuviera total comprensión de su angustia y supiera exactamente por qué siente eso, tal experiencia se llamaría miedo, preocupación, ira, celos, nostalgia, etc. Cuando el sujeto tiene la experiencia de esa total inquietud subjetiva pero no sabe a qué se debe o sus ideas son indecisas, entonces, hablamos de angustia.

La angustia, nos dice el psicoanalista francés Jacques Lacan, es una “señal”, una especie de alerta de que algo pasa en la “otra escena”, es decir, en lo inconsciente. Si es así, en lo inconsciente se ha producido una conflictiva, una crisis intrasubjetiva (interior al sujeto) que reverbera a la superficie consciente en forma de ese aviso angustioso. Es como si hubiera un “peligro interno” que reclama la atención del Yo. Es el sujeto del inconsciente el que alerta al Yo de que algo está pasando y que eso que está pasando podría poner en riesgo la estructura de personalidad. Por lo tanto, la angustia estaría actuando, según nos enseña Lacan, como una defensa que intenta cuidar el sistema psíquico. En ese sentido, obsérvese bien, hay un deseo del sujeto del inconsciente que consiste en preservarse a sí mismo. Como cualquier organismo viviente, quiere vivir y cuando siente peligro de desintegración, demanda a través de esta angustia. Por tanto, la angustia es expresión de un deseo inconsciente anticipatorio ante el peligro detectado.

En este punto, tenemos que establecer y señalar un hecho fundamental, a saber, que el ser humano habla. Somos seres hablantes. Y hablar es una forma de comunicación extraordinariamente compleja pues el lenguaje humano se ha desarrollado hasta un nivel en que es capaz de referir objetos muy abstractos, justamente, como lo inconsciente, la subjetividad, la divinidad o el amor. Y sin embargo, lo que hacemos es señalar con palabras o significantes, esos objetos, sean abstractos o materiales. Lo que hacemos siempre es apuntarlos con significantes, pero nunca damos con ellos directamente. Esta sola experiencia intrínseca del ser humano es invariablemente enajenante, es decir, aparta al sujeto de eso que le parece que es lo real.

Cuando los amantes se dicen mutuamente “te amo”, lo que hacen es recurrir al universo de los significantes para encontrar allí esa frase, mil veces dicha, suponiendo que para todo el mundo significa lo mismo y que basta con decirla para expresar el propio significado. No obstante, todos sabemos que no es así, que al decirla, uno se somete al imperio del lenguaje y se deja expresar a través del él. Pero ninguna frase es capaz de manifestar, absolutamente, cada ínfimo detalle o cada específica manera de sentir de cada particular persona en cada especial ocasión. Y sin embargo, así existimos, dejando de lado gran parte de esa experiencia para ponerla en el lenguaje, en significantes que forman frases, cartas enteras, libros, anuncios, discursos, etc., que dicen “por nosotros” lo que nosotros querríamos decir. Ahora bien, ¿funciona? Claro que sí. La gente logra comunicarse. Decirse cosas y transmitirse ideas, sentimientos, ocurrencias, sueños, verdades y mentiras. La gente usa el lenguaje dejándose usar por el lenguaje. Y la dimensión subjetiva que no cabe en el lenguaje, lo específico, se sustrae, se reprime, se conserva en lo inconsciente.

Ahora bien, considérese por un momento que lo Otro es el lenguaje, es decir, que cuando decimos lo Otro (con mayúscula), nos referimos al universo total de todos los significantes disponibles para el ser hablante. De ese Otro extraemos lo que necesitamos para decir algo o para decirnos a nosotros mismos algo (pues uno se habla a sí mismo todo el tiempo). Pues bien, ese Otro es el inconsciente y allí respira la angustia. La angustia tiene mucho que ver con eso que no queda dicho, con aquella experiencia extralingüística que lo Otro no logra facilitar. Es como si en la otra escena se estuviera diciendo algo que no halla las palabras para ser dicho y tal conflictiva genera lo que llamamos angustia. Está el deseo de decir pero no hay cómo o algo obstruye esa expresión. El deseo del sujeto inconsciente no consigue que el Otro le brinde los significantes que necesita para señalar su real.

Entonces, la angustia es el resultado de algo que está reprimido, de algo que no ha sido descargado en la experiencia del Yo. Hay en el Otro del sujeto una acumulación de excitaciones o fuerzas inconscientes que inundan lo inconsciente y abruman el aparato psíquico. Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta que las primeras experiencias de angustia las sufre el bebé, cuando apenas está tomando conciencia de que hay un mundo y que en este mundo, él tiene un cuerpo. Pero no experimenta su cuerpo como algo compacto, unificado y unitivo. Las primeras impresiones de la propia corporalidad son desorganizadas; se viven como un cuerpo fragmentado que, poco a poco, el niño irá integrando y haciéndose la idea de que es un ser humano, mientras todo el mundo encarga de inscribirle significantes para que hable, para que se exprese. Asimismo, en el juego de “espejos” —metáfora del Estadio del Espejo—, el niño (macho y hembra) se conforma como lo que es gracias a lo que los demás le dicen que es. Su autoimagen proviene de otro que actúa como espejo de él o ella, por tanto, de nuevo se enajena.

En consecuencia, hay algo que no queda dicho en la angustia. Algo que ningún significante del gran Otro puede ofrecer para que el Yo lo emplee. En infinidad de contextos, lo que no encuentra ningún significante útil es, justamente, la discontinuidad. Llegar a sufrir la discontinuidad significa que se descubre que los seres tienen un límite en su ser o, dicho de otro modo, que somos limitados, que mi existencia concreta llega hasta donde llega mi piel. Que aunque piense en él, ella o ellos, yo no soy ellos y que pensar no significa que haya continuidad entre lo otro (con minúscula) y lo que yo soy. El sujeto descubre así que hay separación; que todo está separado de todo aunque esté muy junto, pegado a otro, yuxtapuesto o al lado. Una cosa es lo que es y no lo que no es. Una cosa es mi madre y otra soy yo. He ahí una primera angustia: descubrir que mi madre no es mía y que yo no soy de ella; que somos dos seres aparte. ¿Cuál función se encarga se diferenciar una cosa de otra mostrando que todo está separado de todo? El lenguaje, esa gran otredad de donde obtenemos significantes que, cada vez que los uso, lo que hago es distinguir una cosa de otra. Ahí, justo entremedio de un significante y otro, hay una línea delgada de separación que los distingue. Esa línea es muy delgada, muy angosta, tan angosta que de ese significante (angosto) extraemos la palabra angustia, eso que nos indica la gran separación. Por ello, el Edipo, ese esquema que señala la separación del hijo respecto de su madre, que le da autonomía, es la primera fuente de angustia y esta angustia seguirá siendo recordada en muchas otras oportunidades que constituyen la neurosis que nos encontramos en psicoterapia.

Hipnoterapia: Ética y Técnica

Sat, 10 Apr 2021 23:22:00 +0000

Nicolás Berasain

La descripción del fenómeno del sueño inducido o sueño artificial se remonta hasta el principio de los tiempos en que ya había escritura para que, de alguna manera, nos fuera narrado el interés en las curiosas manifestaciones conductuales que pueden producirse gracias a ciertos procedimientos sugestivos.

En términos generales, la exploración en los estados modificados de la conciencia brinda la oportunidad de conocer aspectos, facetas y dimensiones usualmente desconocidas de nuestro aparato mental. Así bien, estas dimensiones pueden cobrar tal extrañeza que pareciera que habitásemos otros niveles de conciencia, al modo en que, por ejemplo, Kenneth Wilber los ha descrito. De esta forma, se fundamenta filosófica y psicológicamente la necesidad de explorar estas posibilidades psíquicas pues dan ocasión a formas de autoconocimiento que pueden tener importantes beneficios en el ámbito clínico, a saber, la inmersión en el inconsciente individual y, acaso, en el inconsciente colectivo en el sentido en que Carl Gustav Jung lo teorizó.

Así es como la hipnoterapia establece su dominio como técnica y enfoque psicoterapéutico en que se produce un estado modificado de conciencia inducido por el terapeuta u operador en el paciente o sujeto de experimentación. En el caso de la hipnosis, este estado modificado de conciencia recibirá el nombre de trance hipnótico o estado hipnótico.

El trance hipnótico es, entonces, aquel estado de conciencia en que el Yo del sujeto se vuelca hacia su interior inconsciente pero, desde “capas” intrapsíquicas que le permiten aún reconocer que está siendo espectador de sí mismo, distinguiéndose este estado, entonces, por ejemplo, del sueño natural —a menos que se trate del raro fenómeno de los sueños lúcidos— o las delusiones provocadas por psicodélicos. Así bien, el individuo bajo estado hipnótico sabe que junto a él se halla su terapeuta e, incluso, podría estar apercibido de que está en una sesión hipnoterapéutica pero, ciertamente, no se siente en estado vigil. El sujeto experimenta una propiocepción, o percepción del propio cuerpo, en que se descubren cambios fisiológicos como adormecimiento de extremidades, sensación de pesantez o liviandad, así como impresión de fuga extracorpórea. Ciertamente, no existen datos científicos que puedan validar la existencia de algo así como un fenómeno de “viaje astral”, pese a que muchos pacientes lo reportan y a que puede ser estimulado bajo ciertas condiciones propicias.

En cuanto a las movilizaciones psicodinámicas que pueden gestionarse con hipnosis clínica, encontramos la capacidad que tiene toda persona de acceder a su material inconsciente pero, y he aquí una cuestión de relevancia mayor y de cautela ética, la interpretación que de este material se haga tendrá mucha relación con el set o disposición a la experiencia, y asimismo, el conjunto de creencias, ideas y conocimientos que configuren una concepción de la realidad, todo lo cual, el hipnoterapeuta deberá encuadrar previamente por medio de procedimientos clínicos estandarizados. Por lo tanto, los puntos que marcan los momentos hipnagógicos (conducción a la entrada en el sueño) e hipnopómpicos (conducción a la salida del sueño) son determinantes para la estructura psicodinámica. Y si a esto agregamos las sugestiones previas —que a veces pueden inducir el propio terapeuta desde sus propias convicciones—, más las sugestiones cuyo sentido ha sido pactado en la conformación de un foco u objetivo terapéutico, etcétera, entonces, la responsabilidad profesional se incrementa y demanda no solamente tener un dominio técnico sino, por sobre todo, un compromiso ético, o sea reflexivo, del quehacer de esta suerte de cirugía psíquica que es la hipnosis clínica. Efectivamente, el paciente, cuando está en trance, puede actuar de manera acrítica, holística, atemporal y arquetípica, actualizando contenidos arcaicos de sus fases psicogenéticas y, no pocas veces, otorgándoles significados místicos, reveladores o tergiversadores de su propio proceso de cambio. Una vez más, es el hipnoterapeuta quien debe salvaguardar la prudencia y el ánimo investigativo para que constructivamente, en la relación terapéutica, y gracias a un rapport auténticamente vinculado, puedan surgir los resultados esperados.

El método

Como en todo enfoque y técnica psicoterapéutico, en la hipnoterapia existen diversas formas de desarrollar el procedimiento pero, en todas encontramos ciertos elementos o pasos transversales. Estos pasos son:

1º La aceptación, aprobación o autorización, por parte del sujeto o paciente, para que el operador o terapeuta ejecute sobre éste el procedimiento hipnótico.

2º La relajación inducida. Ejercicios de respiración, visualización o mentalización en pro de la generación de un estado de relajación psicofísico.

3º Las sugestiones hipnóticas. Expresiones verbales (fraseología) cuyo contenido apunta a la construcción de un trama narrativa (imaginería); el desplazamiento témporo-espacial en el “universo mental” del sujeto; la programación o desprogramación de hábitos conductuales; etc. Asimismo, aplicación de reforzadores e instalación de comandos hipnóticos.

4º Las sugestiones post-hipnóticas. Aquellas instrucciones instaladas para activarse en momentos posteriores a la operación hipnótica.

5º Salida del trance hipnótico.

La autorización del paciente

Desde un punto de vista clínico y humanista, ésta es una condición sine qua non para ejercer hipnosis sobre alguien. Desde un punto de vista técnico, nos encontramos con que hay personas que pueden hacer trance con escasa, e incluso, nula participación consciente y, por tanto, podrían ser puestos en trance “sin su consentimiento”. Ahora bien, este fenómeno corresponde a los así llamados “hipersensibles” o “hipersensitivos”, y jamás alcanza un número mayor al equivalente a un 5% de la población. Aun con ellos, se requieren destrezas avanzadas si lo que se pretende es ponerlos en trance por debajo del umbral de su autorización explícita. Con todo, esto ya echa de ver cuán complejos pueden ser los escenarios en que puede practicarse la hipnosis, y eso que no cabe acá mencionar experiencias impulsadas desde una ingeniería social, con la utilización de publicidad subliminal o el empleo del carisma diseñado.

El caso es que en la orientación hipnoterapéutica humanista siempre se requiere de la venia del paciente, además, porque así se garantiza una cooperación amplia y flexible que, por cierto, es la única útil en estado vigil, cuando antes o después de operar, la clave del cambio será la conversación, la integración y la resignificación que paciente y terapeuta construyan juntos.

Espectro Tipológico en Hipnosis
5%	90%	5%
Pacientes refractarios	Pacientes Heterogéneos (Respuestas matizadas)	Pacientes Hipersensibles

La relajación inducida

En hipnoterapia sólo en un estado de relajación es posible operar. Ahora bien, existen diversos grados o niveles de relajación y difícilmente podríamos estandarizar qué alcance requiere quien. Es decir, un estado de relajación leve o somero puede ser absolutamente suficiente para que una persona acceda a su material inconsciente y explore su interior, recomprendiendo su vida actual o episodios tan antiguos que la amnesia infantil ha dejado inaccesibles. En cambio, otro individuo puede requerir una batería de técnicas de inducción y reforzamiento para producir su trance y, sólo entonces, sumergirse en sí mismo para buscar la “pieza faltante” en el puzle de su sufrimiento.

Para conseguir fácilmente una de las relajaciones mayormente utilizadas en hipnosis clínica propondremos la técnica de la respiración cuadrada o de cuatro tiempos:

Entonces, el operador habrá invitado al sujeto a sentarse cómodamente en un sillón confortable o en una camilla. Tendrá en consideración una leve baja en la temperatura, de modo que ofrecerá algún tipo de manto si el clima actual lo amerita. Y con una voz sostenible en el tiempo, sin perseguir modelos previstos, sino buscando el estilo propio, se iniciarán las instrucciones respiratorias. Acompañando cada momento y haciendo énfasis en la importancia de distinguir cada uno de los “cuatro tiempos”, acorde a un ritmo personal y siempre que ninguno resulte molesto o incómodo. El timbre del terapeuta buscará ser firme, resuelto, pero dulce o, al menos, que denote el ánimo de acompañar, siempre cuidando una dicción eficiente pero no estrambótica. Eso sí, habrá practicado tanto como para estar seguro de la fraseología escogida, hasta sentirse y saberse fluente en las instrucciones que realiza. Con esta respiración cuadrada o de cuatro tiempos, actuará al menos, unos 8 o 10 minutos. Sin embargo, en la medida en que las sesiones avanzan, es muy posible que el paciente cooperador consiga una perfecta relajación con unos pocos minutos en esta etapa.

3. Las sugestiones

Las sugestiones hipnóticas son indicaciones verbales que se realizan una vez que el paciente ya ha conseguido “sintonizar” con el ejercicio. Pues, hay que tener en consideración que todos estos procedimientos actúan gracias a que el sujeto deja resonar las instrucciones dentro de sí dirigiendo su voluntad y conciencia en función del sentido de tales instrucciones. De donde muchos hipnólogos advertirán que la hipnosis no existe; lo que existe es la autohipnosis… De manera que estas expresiones deben ser cuidadosas, orientadas hacia la personalidad del sujeto. Y, aunque pueden estar prediseñadas, siempre se deberá tener en consideración la adaptación en curso cuando sea necesario.

Las principales y mayormente probadas sugestiones que han de ejecutarse están dirigidas a enfocar la atención sobre el propio cuerpo, en una especie de conexión emocional o propioceptiva que progresivamente se posiciona a través del “territorio de la corporalidad”. El hipnoterapeuta propone enfocar la atención en la cabeza o en los pies, buscando distintos modos de visualización y toma de conciencia de las zonas del cuerpo para, desde allí, mover la atención hacia aquellas zonas contiguas, sin prisa, sin juicios, sino solamente con el propósito de observar internamente. No obstante, al mismo tiempo que se recorre el cuerpo, se insertan sugestiones que invocan la calma, el reposo, el descanso, la tranquilidad, el aflojamiento de músculos, órganos, tejidos, etc. Esta fase, y también la de las sugestiones hipnóticas y posthipnóticas, representa gran parte del arte y técnica de la hipnoterapia, alcanzando desde unos 10 minutos hasta 60 o más, como es en el caso de la hipnosis regresiva, técnica que requiere de maniobras de profundización más incisivas.

Así bien, las sugestiones pueden ir aun más lejos, proporcionando al paciente escenarios espacialmente pensados para abrir paso a los contenidos arcaicos, lugar donde es posible reestructurar o recomprender el pasado mental del sujeto. Asimismo, pueden utilizarse imaginerías, es decir, relatos que suelen ser diseñados en base al psicoanálisis y a la psicología analítica por cuanto estos enfoques han sido pioneros en el descubrimiento de símbolos ontogenéticos (individuales) y arquetípicos (culturales), proporcionando a la hipnosis clínica un marco referencial de significados intrapsíquicos que se conjugan e interactúan con las construcciones subjetivas del paciente.

Por ello, las sugestiones movilizan y constituyen un aspecto esencialmente técnico de la operación hipnótica. Según el psicólogo francés Émile Coué existen leyes que regulan las sugestiones eficaces en hipnosis y son las siguientes:

Ley de la atención concentrada
La ley de la atención concentrada significa que cuando el sujeto concentra su atención en una idea, dicha idea tiende a realizarse.
Ley del esfuerzo revertido
Significa que cuando el sujeto piensa que no puede hacer algo y luego lo intenta, cuanto más trata menos puede hacerlo.
Ley del afecto dominante

Esto significa que una sugestión vinculada con una emoción predominará sobre cualquier otra sugestión que se encuentre en la mente en ese momento. El afecto dominante (emoción) juntamente con la sugestión hace que ejerza una mayor influencia sobre la mente.

De donde podrá verse, las sugestiones post-hipnóticas utilizarán la lógica de estas leyes para activarse justamente cuando el sujeto echa andar una conducta inconveniente y sobre ella se han impuesto comandos post-hipnóticos.

Por otra parte, las sugestiones hipnóticas provocan manifestaciones corporales observables que pueden ser evaluadas por el operador para reconocer las etapas o el alcance de la operación que se lleva a cabo. En tanto el sistema nervioso parasimpático ha sido afectado por medio de la colaboración del sujeto, podemos esperar ciertos signos fisiológicos importantes constatar:

Relajación muscular.
Con los ojos cerrados, parpadeos y movimientos oculares rápidos (REM).
Cambios en el ritmo respiratorio y del pulso.
Relajación de la mandíbula inferior
Catalepsia o inhibición de los movimientos voluntarios. Se olvida de su cuerpo.
Incremento de la secreción lagrimal y salival.
Reducción de la frecuencia cardiaca.
Dilatación vascular, particularmente en el área visceral.
Contracción de la pupila.
Estimulación de la actividad digestiva.
Aumento en el tono de los músculos bronquiales.
Incremento en el tono y movimientos del tracto urinario.
Incremento en la cantidad de glucógeno depositado en el hígado y en los músculos.
Tendencia a una reducción en el número de glóbulos blancos con aumento de eosinófilos y linfocitos.
Tendencia a la alcalosis (+).
Cierto aumento en las secreciones de insulina, de las glándulas paratiroideas y timo.

En cuanto a los cambios psíquicos, podemos ser testigos de los siguientes:

Atención selectiva.
Capacidad de centrarse intencionadamente en una fracción de la experiencia mientras que "se desconecta" del resto.
Disociación.
La psique consciente se ocupa de los procedimientos hipnóticos en tanto que la inconsciente busca activamente significados simbólicos, asociaciones pasadas y respuestas apropiadas. El hecho de que la mente consciente y la inconsciente se puedan dividir en cierta medida y utilizar como entidades independientes aunque sean dependientes, es la piedra angular de la hipnosis.
Aumento de la respuesta a la sugestión.
Los factores atencional y disociativo descritos antes llevan normalmente a un aumento de respuesta ante las sugestiones. El aumento de la capacidad de respuesta a la sugestión es una elección que realiza el cliente y ha de estar guiada por el hipnoterapeuta.
Interpretación subjetiva
Cómo responderá una persona a una palabra o frase es algo impredecible. Descubrir qué comunicaciones facilitan la experiencia hipnótica y cuales la entorpecen son dos de los aspectos más valiosos de la formación en hipnoterapia clínica con grupos pequeños (Erickson y Rossi, 1979, 1981; Matthews, Lankton y Lankton, 1993).
Lógica_del_trance. Hace referencia a que el sujeto no tiene necesidad de que su experiencia sea enteramente realista o racional.
Relajación. Una persona puede estar hipnotizada sin que necesariamente esté relajada, pero la relajación de cuerpo y mente es una característica que la mayoría de la gente asocia con la hipnosis. La relajación hace que los clientes se sientan bien, altera su experiencia de sí mismos de manera bien definida, y se les puede convencer, incluso de que están hipnotizados (Benson y Carol, 1974, Edmonston, 1991; Mitchell y Lundy, 1986.)

5. La salida del trance

Una vez que se ha operado el conjunto de maniobras sugestivas y post-hipnóticas, el hipnoterapeuta procede a inducir el retorno a la vigilia. Este procedimiento debe ser cuidadoso, gentil y gradual, asegurándose no solamente de que el paciente ha recobrado la plena conciencia sino, también, de que ha integrado los hallazgos. Por ello es tan indispensable que el hipnoterapeuta tenga entrenamiento en psicoterapia y maneje habilidades clínicas, independientemente de que su herramienta prioritaria sea la hipnosis clínica.

En este sentido, la labor hipnopómpica utilizará convencionalmente el conteo de números, mismos que estarán asociados al reconocimiento de elementos reales del espacio físico en que se ha operado. Además, podrán indicarse auto-observaciones del propio cuerpo, las sensaciones, ruidos externos, música utilizada en el procedimiento, etc.